L’Arcane de Krishna (Livre II, Chapitre 4)

4/ La Reconquête de Soi

En somme, s’il faut se résoudre à voir dans la politique – s’entend bien sûr de la politique profane et dépourvue de l’indispensable greffe spirituelle dont parle si fortement le comte de Maistre – un tel instrument de discorde, au point d’estimer, comme Carl Schmidt, qu’il n’y a pas de politique sans conflit et sans désignation de l’ennemi (Schmidt ne faisant par là que définir un critère, au sens juridique du terme, de ce qui peut être appelé politique ; chose semble-t-il très mal comprise par nombre de commentateurs s’empressant de rallier tout ce dont grouillent les bas-fonds de la terre contre un prétendu ennemi capital), alors nous ne balancerons pas à décréter la politique mortifère, insane, proprement séparatrice et donc diabolique, puisqu’elle se donne pour objet l’éradication de l’ennemi qu’on se sera trouvé, et que l’œuvre vise tout au contraire à restaurer l’Unité. La politique, qui ne vit que de la vampirisation de millions de pauvres âmes qui, aux siècles bienheureux de notre pays, se gardaient bien d’émettre sur elle le plus petit avis, est la fille de la Chute et de l’égoïsme – livrez-vous donc de préférence, ô hommes de bien, au repos et aux lettres.

L’égoïsme, que l’on peut plaisamment définir comme l’absence de nostalgie pour l’état antérieur et primitif de l’homme, est le seul obstacle entre icelui et Dieu ; qu’il s’annihile lui-même, il ne verra que Dieu, et l’univers aura disparu. Mais la destruction de l’amour-propre n’exige point celle de l’honneur ; car en s’approchant de la gloire éternelle, l’homme agit pour l’honneur de sa plus noble part. Il claironne le triomphe du Ciel sur l’abîme, des anges sur les démons, d’une lumière devenue invisible à force de pureté, sur les ténèbres mortelles et suffocantes. L’Initié, qui accepte tout sereinement, paraît s’asservir à la force ; mais sa volonté demeure toujours libre et intacte en Dieu, et la servitude à Dieu n’est autre chose qu’une servitude à Soi, une obéissance éclairée à son intuition la plus vraie et la plus savante. La philosophie contemporaine l’a bien oublié, pour qui la pensée n’évolue jamais plus haut qu’elle-même – pour qui Dieu n’existe que dans la bouche de ceux qui en parlent (ce qui explique son acharnement absurde contre la preuve ontologique d’Anselme, au vrai tout à fait sensée : les plus sûres déductions de l’esprit possèdent leur réalité propre et autonome, qui ne demande nulle confirmation dans l’ordre phénoménal), mais qui paradoxalement tient la main à ce que soit assise l’intangible réalité, l’objectivité absolue, d’un pic à glace ou d’une chambre à coucher. Elle procède donc d’une inversion primitive qu’il sied moins de dénoncer – encore une fois, qui saura nous entendre ? – que d’écarter, à titre pratique et opératif, du champ de nos méditations spirituelles.

Le monde est aujourd’hui peuplé d’Arjuna non initiés, et partant craintifs, hésitants, pacifistes à défaut d’être pacifiques, qui baissent les armes et refusent le combat, se croyant pour cela dénués d’égoïsme. Mais l’homme vraiment généreux – étymologiquement l’homme de forte race – part volontiers pour la bataille si tel est son devoir ; s’il y a là quelque égoïsme, c’est un égoïsme bienfaisant, un égoïsme finalement plus altruiste que le pâle humanisme des prédicateurs de paix, car leur paix est un sommeil dans la matière, et la guerre des Kshatriyas, un effort vers l’Absolu. Seule l’imploration du sage – non pas l’avidité du marchand – est digne d’arrêter le bras du guerrier.

Celui qui n’a pas l’orgueil de soi-même, et dont la raison n’est point obscurcie, tout en tuant ces guerriers, n’est pas pour cela un meurtrier et n’est pas lié par le péché. (XVIII, 17)
L’héroïsme, la vigueur, la fermeté, l’adresse, l’intrépidité au combat, la libéralité, la dignité d’un chef : voilà ce qui convient naturellement au Xatriya. (XVIII, 43)

Quoique la résolution de guerroyer puisse naître de motivations impures, la guerre offre, mieux que toute autre expérience de la vie, la possibilité de se hisser au-dessus des contingences humaines, de secouer le joug de l’illusion magique, de marcher sur les mensonges du monde comme la Femme sur la tête du serpent, de briser les chaînes de l’individualité et du moi, pourvu qu’il y ait, infaillible clé de l’élévation spirituelle, abnégation et renoncement aux fruits de l’action.

Un philosophe antique disait ne voir que des hommes. Cette appellation d’hommes paraît bien audacieuse, appliquée à des êtres si fantastiquement oublieux de leur devoir, si pleinement satisfaits des divertissements mortels où ils abîment leur intelligence ; mais en chaque être, fût-il au bas de la hiérarchie naturelle, sommeille un Dieu non-manifesté – étincelle hermétiquement couvée – qui amoureusement se cache à lui-même, et qu’il est en son seul pouvoir de découvrir. Gardons-nous des appâts du mépris, et marchons sur la voie sainte. Il est si aisé de se croire plus avancé qu’autrui, mais comment en être sûr ? Qui peut sonder les replis de l’âme, qui a des yeux pour voir la grâce, des oreilles pour entendre les communications divines ? La quête spirituelle ne doit pas donner droit au moindre privilège : elle est le privilège de ceux de qui l’âme s’y abandonne, et, quoiqu’il ne soit permis qu’à une infime élite de se présenter à la Porte du Temple, les hommes et les femmes qui la composent ne désirent rien tant que d’atteindre à un état où règne la plus parfaite égalité, où l’ange ne surpassera nul moucheron en dignité, et où tout sera sublimement confondu dans l’Unité éternelle. Dans le Soi, il n’y a que le Soi, et il n’y a plus de moi, ni de toi, de lui, d’eux. C’est un paradoxe bien déroutant, que les ermites les plus volontiers retranchés dans la solitude et le silence ont une part beaucoup plus grande à l’existence de leurs congénères que les plus frénétiques écumeurs de dîners mondains qu’obnubilerait encore la fantasmagorie du moi.

Le plus grand mal de l’homme est un défaut qu’on apporte en naissant, que tout le monde se pardonne, et dont par conséquent personne ne travaille à se défaire : c’est ce qu’on appelle l’amour-propre ; amour, dit-on, qui est naturel, légitime et même nécessaire. Mais il n’en est pas moins vrai que, lorsqu’il est excessif, il est la cause ordinaire de toutes nos erreurs. Car l’amant s’aveugle sur ce qu’il aime ; il juge mal de ce qui est juste, bon et beau, quand il croit devoir toujours préférer ses intérêts à ceux de la vérité. Quiconque veut devenir un grand homme ne doit pas s’aimer lui-même et ce qui tient à lui ; il ne doit aimer que le bien, soit en lui-même, soit dans les autres. C’est encore par cette illusion que tant de gens prennent leur ignorance pour du savoir : on se persuade qu’on sait tout, quoiqu’on ne sache pour ainsi dire rien ; on refuse de remettre aux soins d’autrui ce qu’on ignore, et on tombe dans sa conduite en mille fautes inévitables. Il est donc du devoir de tout homme d’être en garde contre cet amour désordonné de soi-même, et de ne pas rougir de s’attacher à ceux qui valent mieux que soi. (Platon, Lois, V).

Si nous disons que nous n’avons pas de péché, nous nous séduisons nous-mêmes, et la vérité n’est point en nous (1 Jn. 1:8).

Alors, pour que l’égoïsme soit aussi peu présent que possible derrière chacun de nos actes – car nous savons qu’il est impossible de n’en point commettre – efforçons-nous d’agir comme le prescrit le devoir d’état, et suivant la plus haute sagesse qui se puisse établir en nous. Que notre pensée soit pure, notre parole sincère, et notre geste sobre. S’il nous reste un grain de cynisme, c’est sur nos propres ridicules, sur notre odieuse vanité qu’il faut en projeter la lumière blafarde. Alors tout semblera petit, y compris nous-même, et Dieu, car Dieu ne se laissera connaître qu’en devenant de moins en moins connu ; il s’amoindrira jusqu’au néant, et ce sera la fin.

Les bienheureux sont emplis d’une joie silencieuse, qu’ils voudraient certainement partager ; mais le côté ineffable de cette expérience leur est une excuse ma foi fort compréhensible. Il n’y a donc plus qu’à se taire, comme le fit saint Thomas d’Aquin confiant à Reginald le secret de son extase, quoiqu’il eût écrit des choses infiniment plus belles et savantes que celles qui furent ici exposées : c’est peut-être ainsi que nous ferons au monde le plus grand bien dont nous soyons capable. Si nous avons parlé de façon téméraire ou erronée, qu’on veuille nous le pardonner ; mais nous savons que les principes évoqués, inviolablement préservés de toute influence terrestre, de tout aléa temporel, ne souffrent en rien de ce que l’on peut exprimer à leur propos. Ainsi, la certitude de notre impuissance fondamentale devrait au moins expier la possible imprudence de nos théorèmes. L’amplitude de nos péchés ne souille point la divinité, dont l’aile angélique ne laisse pas que de nous effleurer, promenant dans son sillage toute sa grâce et toute sa bénigne douceur.

Mon âme languit et s’épuise ; peut-être la vôtre aussi. Mais nous avons le privilège immense de nous savoir infiniment près – jusqu’à l’identité parfaite – de l’abondante Source du bonheur et de la paix surnaturels ; car tel est l’Arcane de Krishna. Que cette certitude nous soit un bouclier infrangible, un soutien inégalable et puissant dans ce royaume de douleurs et de privations, livré à la plus universelle corruption. Que ce désir du salut croisse en notre âme si démesurément qu’il absorbe tous les autres, et qu’il y trône en maître jusqu’à s’évaporer lui-même dans le néant amoureux de la contemplation. Soyons enfin des hommes de cœur et de bonne volonté.

Ite, Gita est.

Je suis la voie, le soutien, le seigneur, le témoin, la demeure, le refuge, l’ami. Je suis la naissance et la destruction ; la halte ; le trésor ; la semence immortelle. (IX, 18)

L’Arcane de Krishna (Livre II, Chapitre 3)

3/ Glisser sur la fange du monde

Ô mes frères ! il est sage qu’il y ait beaucoup de fange dans le monde ! (Nietzsche, Ainsi Parlait Zarathoustra)

Quel homme de valeur, s’efforçant d’assourdir le cri des passions basses, peut échapper au vertige d’épouvante qu’accompagne la réalisation de sa propre indignité ? Seul l’honnête homme, le plus souvent très-malhonnête, se croit l’esprit baigné des plus suaves parfums de rose et d’ambre. Mais l’anti-bourgeois, le révolté, l’homme de solitude et de grands espaces, qui n’ignore rien de l’infamante sottise de l’univers, ne se flatte nullement de ces tièdes illusions. Quelle obscure parade de ressentiment vorace, d’inextinguibles hargnes, d’indicibles turpitudes se déchire, telle la frêle tunique d’un Sauveur, la royauté d’une âme si crottée ! Tout cela forme un faix d’une telle pesanteur qu’il se sait incapable de le décharger sans appui surnaturel. Ce qui le tue, non, ce n’est pas le sentiment d’un crime immense, honteux, inavouable ! En cela il serait lui aussi un bourgeois, car nul d’eux ne contemple intrépide l’image de l’irréparable opprobre où il se verrait mis, s’il eût le malheur de se faire sacrilège ou parricide, des austères sentences de la justice, nul d’eux ne songe sans frémir à la prison ou à l’exil qui s’abattrait sur lui. Sa conscience n’est point accablée d’un remords inexpiable qu’il devrait lamentablement porter avec lui jusqu’au trépas, le déposant fébrilement aux pieds d’un Juge ayant trop dépensé sa miséricorde avec d’autres pour lui en donner la grâce. C’est, au vrai, de sa propre médiocrité qu’il gémit d’horreur. La voilà, sa plus profonde, son plus irrémédiable misère. Il ne se voit guère comme un être de sang et de douleur, mais – quel abîme ! – comme un homme moyen, inapte à transcender sa condition mortelle, esclave de sa triste routine, tourmenté d’une foule de petites pensées ignobles. Il pèche par omission, sa vie n’étant qu’une suite infinie de manquements, de pertes, de gâchis formidables. Il éprouve bientôt la honte la plus cuisante en songeant à son passé, à ses vieilles ambitions et à ses doutes ; mais loin d’être ignominieuse, cette honte est de celles dont on peut s’enorgueillir. Elle augure un très-louable renouvellement de ses dispositions d’âme. Dante ne dut-il pas descendre au fin fond de l’Enfer, et marcher sur Satan en personne pour entreprendre son ascension céleste ? Mais avant, le vieil homme doit mourir ; on ne peut y couper. Il faut purger une bonne fois, sans répit, la salauderie infecte qui, fléau des fléaux, affaiblit le corps et l’âme ; et comme il n’est sans doute pas grand-chose à sauver dans ce puits d’iniquité qu’on nomme conscience humaine, il serait bon qu’elle voulût périr tout entière.

Ne serait-ce pas scandaleux, que de jeter sur nos contemporains les plus rigoureux anathèmes, sans le ferme propos de nous corriger en premier lieu ? Ce sont nos propres vicissitudes qui nous découvrent celles d’autrui ; le saint plongé dans l’amour divin, palpant sa beauté, sa grâce, son pardon en tout lieu, ne peut fouailler quiconque de reproches sans en percevoir la sourde mesquinerie – mesquinerie certes universelle, à laquelle tout le monde s’abandonne, mais mesquinerie toujours. Toutefois, il faut se mettre un très-rude mors, pour ne pas gueuler sa haine de la crapule environnante. Celle-ci, voyez-vous, ne se contente plus d’être pléthorique et chahuteuse ; jamais elle ne cessa de l’être. Aujourd’hui, la crapule se dandine aux sommets ! Elle ne commande point, elle écrase, comme écrase tout ce qui est lourd, matériel et sans fantaisie ; elle ne fulmine aucun oukase, mais son existence suffit à combler de dégoût et de tristesse les cœurs vaillants, exactement comme, suivant Schopenhauer, la seule existence d’un homme doué de supériorité intellectuelle est de nature à outrager la bonne société ; quant à Barbey d’Aurevilly, il avisait le jeune Léon Bloy de se méfier de ces imbéciles qui sont comme les bêtes à cornes (ils en ont si souvent !), les couleurs éclatantes les rendent fous et féroces. La vermine, s’étant infiltrée jusqu’aux positions jadis réservées aux hommes les plus honorables, a rongé tout le ciment de l’ordre social. Le haut n’est plus, hermétiquement, analogue au bas : le bas se trouve en haut. Les hommes ne cherchent plus la moindre cause supérieure à leurs actes, dont ils s’attribuent le prix bien indûment. Le monde n’est plus l’éclatante manifestation des gloires divines, mais le théâtre pompier, l’opéra-bouffe où les plus misérables cabotins offrent leur néant à une foule avare d’impudicités. Les principes ont déserté l’âme ; ne reste qu’un gouffre, celui de l’homme face à lui-même. Ce duel terrible, il le fuit pour les confortables délices d’une société avenante et douceâtre.

Mais à tout le moins, l’homme moderne sait rester fidèle ; on ne peut le lui enlever. L’ire prodigieuse des anciens prophètes pouvait se prévaloir d’un prétexte légal, les Hébreux ayant conclu avec Dieu une alliance à laquelle ils n’ont cessé d’être tenus. Mais ce n’est guère qu’avec ses semblables que l’homme du XXIe siècle a passé contrat. Il a si profondément effacé toute trace divine de sa conscience que la plus monstrueuse prévarication y demeure inaperçue. Le seul péché est social ; autant dire qu’il n’est rien, les conventions humaines ne variant pas moins vite que l’afflux de nuées dans l’atmosphère. On ne songerait plus à assassiner un prophète ivre de révolte ; il serait jeté à l’asile sur l’heure, car la lumière nous fait défaut pour regarder nos crimes et en comprendre l’horreur.

Ce n’est pas un mince paradoxe, que cette atrophie spirituelle soit peut-être liée à l’étroite définition de la foi qui prévalut sous l’ère chrétienne. Quand, dans l’Antiquité, des philosophes tel Platon révoquaient en doute la sagesse et la moralité des mythes échappés de l’imagination exaltée des poètes, ce doute les menait alors à des croyances plus pures, cherchant la vérité unique malgré la foule des apparences, vérité dispensatrice de bonheur et de bonté, siège de l’âme immortelle. Quoique le peuple continuât de barboter dans le sang des sacrifices et de s’abêtir aux jeux scéniques, les âmes plus élevées accomplissaient, pour se rendre propice la divinité, un travail intérieur. Or, le christianisme s’étant arrogé la propriété exclusive de toute vérité touchant au sacré – pour des raisons peut-être louables voire nécessaires, au demeurant – le scepticisme des esprits qui goûtaient la valeur des principes mais que révulsaient certains récits légendaires, ne trouvèrent refuge que dans l’incrédulité et l’apostasie, pour finir dans la mare de l’athéisme. Que cette considération ne serve pas à dédouaner de leurs forfaits ces hommes-là ; qu’ils fassent plutôt voir les avantages qu’il y a à présenter une doctrine comme vraie ou fausse, mais pouvant être vraie ou fausse comme le sont tant d’autres (les premières, formant les perles de l’auguste chaîne de la sophia perennis, étant certes bien moins nombreuses que les secondes) : il vaut mieux qu’un esprit déçu poursuive sa quête d’une voie sacrée, que de la croire irréelle et menteuse.

L’Etat juste, avons-nous dit, l’est à la façon de l’homme juste. L’homme juste est celui qui, pacifié, serein, oyant la trompette du devoir plutôt que le sifflement de l’amour-propre, s’évertue à assimiler son âme à la part la plus noble et délicate vivant en lui, s’éternisant, se divinisant par cette douce piété. De même, l’Etat juste, noble et synarchique, par l’abnégation des appétits détraqués qu’éveille en lui un trop grand soin des aléas de l’histoire, veillera à pérenniser ce qu’il recèle de plus véritablement archaïque, la racine de ce mot signifiant à la fois l’origine et le pouvoir. Cette dignité archaïque, nous la conférons aux mythes primitifs de l’Etat (et notamment aux épopées nationales qui, telles l’Enéide ou la Chanson de Roland, les cristallisent) ainsi qu’à ses lois fondamentales, qui composent, pour ainsi dire, l’âme d’une cité ; cité dont le corps serait alors le peuple. Comme l’âme doit veiller sur le corps et s’efforcer de le protéger, tout en sachant que son bien suprême ne réside ailleurs qu’en elle-même, ainsi, à l’âme politique, aux gardiens de l’Etat et de ses mythes – en qui prédomine l’élément sattvique ou aurifère – incombe le devoir de préserver et de cultiver la vigueur physique et morale de son peuple, sans ignorer que sa fin n’est pas le seul bien-être du peuple, mais la sauvegarde perpétuelle des mythes et lois précieusement conservés – ceux-ci, étant voués à préserver la cité de tout mal, disparaîtraient infailliblement si la cité dût périr.

Le rationalisme regarda la nation de l’intérieur et déclara : c’est la masse. Il la regarda de l’extérieur et déclara : c’est la langue. Ce ne sont là que billevesées matérialistes. La Nation est, d’abord, l’Idée, inexprimable par des mots, et qui n’est ni une abstraction, ni un concept, mais une âme ; ensuite, c’est la minorité incarnant la noblesse de cette Idée, et soutenant la Nation ; c’est, enfin, la masse, qui est l’objet, le simple corps de la Nation (Francis Parker Yockey, Imperium).

Quant aux décisions qu’il leur sied de prendre, voilà un domaine infiniment vaste, qui dépasse l’objet de cet opuscule ; mais qu’ils se perfectionnent avant tout selon la discipline donnée par Krishna. Ils deviendront meilleurs, et avec eux l’Etat dont ils ont reçu la conduite ; aussi ne craignons-nous pas de répéter cette parole si pleine de sagesse : selon qu’agit un grand personnage, ainsi agit le reste des hommes.

Ces développements nous conduisent encore à réfléchir à deux importantes notions, qui, sous leurs avatars doctrinaux de légitimisme et de souverainisme nous paraissent tromper tant d’âmes de bonne volonté : la légitimité et la souveraineté.
La légitimité, au plan politique – mais aussi religieux, car toute religion est politique – est le juste droit que l’on détient à gouverner : la verbalisation, disait Saint-Yves, du Principe vivant dans l’Etat social. Elle s’attache, comme nous l’avons vu, aux hommes à qui convient le mieux, par nature, l’exercice d’une sage délibération. Le légitimisme, qui croit en découler, est la croyance erronée suivant laquelle le pouvoir doit être et demeurer dans les mains d’une personne ou d’une institution donnée, par la seule vertu de son nom ou de son origine. Quelle race pourrait donc prétendre à l’immortalité de sa force par-delà les âges, quelle constitution, à l’inflexibilité de ses principes devant la nébuleuse saga des faits humains ? Tout ce qui naît vieillit puis meurt ; mais le légitimiste, lui, affuble des choses toutes terrestres des attributs divins, les voulant éternelles, infaillibles, sûres et parfaites ; loin du prêcheur invitant le monde à se déifier, il conjure le Ciel – conjuration bien formelle, au vrai une prérogative qu’il s’octroie d’office – de se faire moins dédaigneux de ses désirs, de ne point renâcler à l’onction perpétuelle de familles jouissant déjà de tout ce que la terre peut enfermer de plus délicieusement melliflu. Aussi ne craint-il pas de violer le plus impénétrable sanctuaire pour que l’Arche vienne orner sa chambre à coucher. Ce légitimisme nominal, s’entichant de désignations factices, perd le souci de la connaissance du vrai ; ce n’est plus, pour Saint-Yves, que la seule volonté humaine érigée en principe métaphysique. A la stricte vigile du sens moral, s’est substituée une foi aveugle à des récits qu’atteste moins l’entendement instruit par l’épreuve, que la paresse de l’habitude. Ici, point de rationalisme : la coutume, fût-elle absurde d’apparence, n’est point à tenir pour mauvaise ; sans elle, il n’est que terre inféconde et ruines fumantes. Tournez toujours une oreille prudente aux hurlements de révolte, si légitimes qu’ils semblent. Nulle subversion, donc – mais l’homme de bonne volonté doit rechercher avant tout la légitimité authentique, dût-il pour cela dénoncer les déguisements, ternes ou lumineux, qui continuent de vêtir les épaules de gardiens défaillants. Car, suivant l’admirable Dante, le pasteur peut être changé en loup. Voyez-le admonester sa Florence natale :

[Florence], plantée par celui qui le premier apostasia son Créateur, et de qui l’envie s’est tant propagée, produit et répand la fleur maudite [l’argent] qui a fourvoyé les brebis et les agneaux, parce que du pasteur elle a fait un loup. Pour elle l’Évangile et les grands Docteurs sont abandonnés, et l’on n’étudie que les seules Décrétales, comme par leurs marges on le voit. (Par. IX, 127-135).

Car au fond les masses sont prêtes à l’esclavage sous toutes ses formes, pourvu que celui qui est au-dessus d’eux affirme sans cesse sa supériorité, qu’il légitime le fait qu’il est né pour commander — par la noblesse de la forme ! (Nietzsche, Le Gai Savoir)

Quand les passions humaines, surtout la cupidité – inclination la plus naturelle mais peut-être la plus affreuse – infusent les âmes de leur noirceur, il faut renoncer à trouver la justice dans ceux qui les colportent, quand même on les aurait crus irrécusablement offerts à la sainteté par les autels qu’ils fleurissent et les trônes où ils siègent. L’arbre se reconnaît à ses fruits ; non pas, eût pu ajouter le Réparateur, à la dureté de son écorce. Ce n’est point innocemment que Dante évoqua l’étude des Décrétales, ni que Philippe le Bel – contre lequel nous serions tenté de prononcer le plus rude jugement, si notre bras ne dût être retenu, d’abord, par la défense formelle de juger que nous intime tout maître de sagesse, et ensuite, par l’humble déférence due envers et contre tout à l’un des représentants de cette vieille monarchie française qui fut, si ce n’est de louanges dévotes, toujours digne au moins d’admiration et de respect par la grandeur de son oeuvre temporelle – ni que Philippe le Bel, dis-je, crut devoir s’entourer d’une armée de légistes pour vaincre l’Ordre du Temple (dont, par parenthèse, nous nous gardons bien d’approuver les fanatiques vengeurs qui sévirent aux temps révolutionnaires) ; car le légitimisme dégénère facilement en légalisme et en juridisme, pure sécrétion de l’esprit humain qui ne s’attache plus à la moindre réalité tangible, mais uniquement à la noblesse de la forme. Tant que le roi est roi, que le pape est pape, en bonne et due forme – primogéniture mâle ou élection régulière – n’importe sa possible iniquité, n’importe que son règne ne soit rien qu’une entreprise de brigandage ! Mais à y bien regarder, lequel de ces gardiens peut s’exonérer de toute charge d’usurpation, au point de vue de cette légitimité littérale et juridique ? Le pape n’eut-il pas pour ancêtre le Pontife romain, dont il reprit jusqu’au titre ? Nous ne sachons pourtant pas que la religion chrétienne, ferme ennemie des démons païens, ait jamais cru prétendre à l’héritage de la Ville. Le premier monarque carolingien, Pépin, n’a-t-il pas fondé sa souveraineté sur la notion de pouvoir réel, par opposition au pouvoir légitime mais inane que représentait Childéric III ? Quant à Hugues Capet, outre le mystère de la soudaine mort de Louis V, dernier des carolingiens, n’a-t-il point obtenu de l’archevêque Adalbéron qu’il proclamât, comme jadis le pape Zacharie le fit en substance pour Pépin, et comme Sylvestre II le fit également à son profit, que « le trône ne s’acquiert point par droit héréditaire, et l’on ne doit mettre à la tête du royaume que celui qui se distingue par ses qualités » ? Nous sommes loin de désapprouver Adalbéron ; au vrai, cette définition pleine de sagesse n’est autre chose que celle de la légitimité. Et que dire des Républicains qui, après avoir invoqué la très-brumeuse volonté populaire contre le lys royal, n’eurent de cesse, quand fut flétrie cette fleur des siècles des siècles, que ladite expression populaire, jadis reine absolue, ne se fît la timide vassale de petites manigances partisanes, que rend désormais superflues un piètre constitutionnalisme à l’apparence de nouvelle Loi moïsiaque ? La légitimité politique est une hydre dont la tête tranchée toujours repousse ; c’est un char fragile qu’ébranlent les cahots de l’histoire, mais qui doit poursuivre sa route, par crainte que l’Etat ne se meure. Notre temps n’a donc rien inventé, avec sa prétention au rule of law universel, à la « légalité constitutionnelle et administrative » que le génie balzacien peignit à juste titre comme un monstre infécond qui aplatit les nations ; ce n’est qu’une forme temporaire aspirant aux grâces sublimes de la légitimité, et s’étonnant qu’un autre système, essentiellement voué à l’ignorance des superstitions anciennes et aux noirs préjugés dont peu à peu l’âge – celui de l’homme individuel comme celui de la société collective – se dépouille, ait jamais pu y prétendre. Aujourd’hui, tout ennemi du rule of law est dit ami de l’arbitraire. Comment faire entendre que, loin de l’arbitraire, c’est une loi plus haute et plus vraie que nous recherchons ; la loi du Ciel plutôt que celle des hommes – sans nous permettre pour cela d’enfreindre cette dernière ? En somme, l’erreur légitimiste, si commune en ce siècle d’aberrations, puise sa force dans le seul oubli de cette sainte vérité nourricière, suivant laquelle la loi est faite pour l’homme, et non l’homme pour la loi.

Le sabbat a été fait pour l’homme, et non l’homme pour le sabbat (Mc 2,27)

De la légitimité, la souveraineté est le digne corollaire : le pouvoir juste aspire naturellement à la suprématie, car rien n’est supérieur à la vérité ni à la justice ; nul n’est si souverainement bon et magnanime que Dieu. Le comte de Maistre dit de la souveraineté qu’elle est « la chose la plus importante, la plus sacrée, la plus fondamentale du monde moral et politique ». La plus sacrée, nous dit l’adversaire résolu des vociférateurs de Valmy qui ensevelissaient l’âme de leur nation en la proclamant vive. Désormais, ce sont les héritiers de ces voyous à cocarde, les adorateurs du dieu Suffrage Universel – cette « élection du père par les enfants » (Léon Bloy) -, qui ont fait de la souveraineté la fière idole qu’odieusement ils prostituent ! Si bien que de nos jours, les mots de souveraineté et de République s’acoquinent franchement – comme si la noblesse pût être l’ignominie, la vertu la scélératesse, ou comme si l’eidos de la Grandeur pût s’incarner dans l’habit bouffon d’un militaire bâtisseur de supermarchés et d’autoroutes.
La majestueuse intuition du philosophe de Chambéry lui fit sentir que la puissance secrète – dont la conquête n’est au reste jamais sûre – garante de la conservation et de la prospérité des gouvernements humains, ne pouvait leur être communiquée que par des forces venues d’en-haut.

Le gouvernement seul ne peut gouverner. C’est une maxime qui paraîtra d’autant plus incontestable à mesure qu’on la méritera davantage. Il a donc besoin, comme d’un ministre indispensable, ou de l’esclavage qui diminue le nombre des volontés agissantes dans l’Etat, ou de la force divine qui, par une espèce de greffe spirituelle, détruit l’âpreté naturelle de ces volontés, et les met en état d’agir ensemble sans se nuire. (Joseph de Maistre)

Quand est-ce que les peuples sont souverains dans toute l’étendue que ce terme comporte, et qui seul doit les rendre si respectables ? c’est quand ils sont mis à l’épreuve pour l’accomplissement des décrets de la Providence ; c’est quand ils ont reçu à cet effet leur sanction ; c’est quand ils sont élevés par là jusqu’à une puissance qui soit au-dessus deux et qui les lie non lus à l’empire de leur volonté, mais à l’empire de la sienne, comme étant plus fixe et plus clairvoyante que la leur ; sans quoi cette imposante sanction, ce mot sacré devant lequel l’univers devrait se prosterner, ne devient plus qu’un mot sans valeur et qui ne laisse dans l’esprit aucune idée (Louis-Claude de Saint-Martin).

L’Autorité proprement dite n’appartient jamais à la force (Saint-Yves d’Alveydre).

Quelle manière plus noble et efficace d’assurer la paix et l’harmonie entre ses sujets, que d’enseigner à tout homme qu’il doit aimer son prochain et ne pas souffrir d’une condition nécessairement précaire et douloureuse – non car telle est non sa condition d’indigent, mais sa condition d’homme, qu’il partage indissolublement avec le riche crevant d’aisance ? Que tout homme accepte donc avec patience et bonhomie sa condition, et chemine vers l’Inconditionné ; et s’il tient à connaître l’ivresse de la rébellion, sans quoi peut-être on regrettera de n’avoir point vécu, qu’il la porte contre son cœur troublé de désirs – et qu’il en goûte alors, dans l’invisible creux d’un infinitésimal morceau de seconde, le silence rénovateur. « Rien n’est à sa place« , aimait – comme Joseph de Maistre – à répéter Léon Bloy, auteur de génie, âme sublime entre toutes, dont la vie ne fut qu’un terrible amas de souffrances. Parmi ce lot de tribulations affreuses, la faim perpétuelle, la misère sans fond et la trahison des êtres chéris ont labouré sa tendre chair d’homme de bonne volonté de leurs crocs acérés. Mais la faim qui tourmentait Bloy fut d’abord celle de la Justice, d’une justice céleste qu’il attendait du Divin Consolateur dont il se croyait, sur la foi d’un ineffable secret, le prophète élu, et dont l’insurpassable infamie du XIXe siècle rendait la venue non seulement nécessaire, mais absolument pressante, incendiaire, explosive ! Krishna lui-même – qui fut très certainement, sous cette forme mythologique, ignoré de Bloy – n’annonçait-il pas son retour « pour le rétablissement de la justice » ? Mais il arrive que l’on croie la mesure pleine, le vase d’iniquité sur le point de déborder, et que l’on n’en soit qu’aux prémices du déclin. Comme cela est malheureux, comme le désespoir en sort remplumé ! Souffrir de la vilenie du monde est sûrement, à quelque degré, un signe de vitalité de l’âme, de santé spirituelle. Mais si l’on définit, on ne peut plus classiquement, la justice comme l’attribution à chacun de ce qui lui revient – suum cuique – et si l’on admet, en bonne logique, qu’un Dieu parfait ne peut s’abstenir de régler parfaitement sa création, ni de faire que les choses soient exactement comme elles doivent être de toute éternité, ne faut-il pas se résoudre à juger le dépit séditieux, et à déclarer la tristesse une impiété ? Au vrai, tout est à sa place, sinon la pureté du regard de quiconque se prend à démentir cette phrase !

Rien n’est plus douloureux et pénible à l’homme juste que ce qui est contraire à la justice : c’est-à-dire de ne pas être le même en toute chose. Comment cela ? Si une chose peut les réjouir et une autre les attrister, ceux-là ne sont pas justes (Maître Eckhart)

Non, il n’y a sur la terre point d’homme juste qui fasse le bien et qui ne pèche jamais (Eccl. 7:20)

Loin de nous l’idée saugrenue d’intenter au glorieux Mendiant ingrat – devant qui il sied de s’incliner très bas – un tel procès. Rares sont les âmes éprises de grandeur à ne pas souffrir ici-bas. Et Bloy était bien trop féru de théologie paulinienne pour ne pas remarquer constamment que nous ne voyons guère que per speculum in aenigmate (1 Cor. 13:12), et qu’à ceux qui aiment Dieu, omnia cooperantur in bonum (Rom. 8:28) ; il ne subissait pas cette douleur en vain, s’appliquant toujours à la transmuer en patience, en humilité, en charité pleine d’une très-suave espérance, percevant, grâce au secours de dons surnaturels, qu’il n’était jamais tant dans la main de Dieu qu’aux plus cruelles heures de sa détresse, et qu’en Dieu tout devenait adorable. Qui n’est pas encore saint par la pureté de son âme, peut encore le devenir par l’héroïsme de son courage.

L’Arcane de Krishna (Livre II, Chapitre 2)

2/ Dans les filets de Varuna

On ne manquera pas de s’étonner, qu’ayant démêlé les plus augustes vérités d’un ordre transcendant, je déchusse du rang de conteur céleste pour me pencher sur de très-ordurières questions de politique (oserai-je même dire : de politique contemporaine, sans contredit la plus vile qui soit). Ce serait oublier que Cicéron a narré le songe de Scipion à la fin de sa République, que Platon avait déjà achevé la sienne par le mythe d’Er. Rien d’étonnant : la vertu du sage, anéantissant toute avidité et jusqu’au souci de son intérêt propre, le rend bienveillant à l’égard de tous ; or, bien agir dans l’intérêt général est ensemble la mission requise et le signe distinctif de l’homme d’Etat. Cicéron étant plus romain, et pour cela plus juriste, que Platon et ses glorieux émules, concevait même un paradis exclusivement voué aux hommes d’Etat – combien cette idée nous ébaubit et conduit à l’hilarité, nous qui leur réserverions bien plus volontiers une place de choix au fin fond des abîmes infernaux ! Pour les classiques, les vertus politiques, loin d’être le summum bonum de l’âme humaine, la lavaient toutefois, la déblayaient de ses vices et impuretés, en vue de son assomption surnaturelle. Dante, un guelfe blanc au vrai plus proche des idées gibelines, sépare Empire et Papauté suivant cette distinction : l’Empereur aurait pour mission de faire moissonner parmi le peuple les vertus cardinales (prudence, tempérance, force et justice), et au Pape reviendrait celle d’y consolider les vertus théologales (foi, espérance et charité). A l’Empereur le quaternaire solide, équilibré, de la bonté humaine, au Pape la trinité sainte de l’élan divin.

Et quelle beauté, que celle du chiffre sept, résumant la complétude de l’oeuvre humaine couronnée de lauriers divins, ces augustes colonnades surmontées d’un glorieux fronton, bâtissant le temple delphique de l’autognose ! Les quatre faces triangulaires de la pyramide à l’unique sommet !  Le Shin christique embrasant d’amour le Père du saint tétragramme où il se fond ! Quelle ineffable poésie, que celle des notes de musique, berçant la rotation des planètes… Dieu lui-même, c’est l’Empyrée, le moteur immobile, le principe auquel sont suspendus le ciel et toute la nature (Aristote), l’être pur et conscient sans lequel la création ne pourrait exister, et qui sans lui disparaîtrait aussitôt. Au-dessous, en un sens évidemment ontologique, non spatial, s’étend le Primum Mobile, ou le Nous néoplatonicien ; c’est la sphère où l’être pur empyréen prépare sa différenciation, son identification en de multiples essences. Comme Dieu attire vers lui toute chose par le rayonnement infini de son amour, l’Empyrée est la cause finale du mouvement de Primum Mobile, la matrice de l’espace-temps. Le Primum Mobile, la première des sphères mues par l’Empyrée, distribuera ensuite ce mouvement aux sept autres sphères : Saturne (le dieu, très précisément, de la durée et du temps, lesquels dévorent ce qu’ils voient naître), puis Jupiter (le maître de la création, cause des phénomènes du monde), Mars, le Soleil, Mercure, Vénus, et la Lune. C’est la rotation du Primum Mobile qui préside à la révolution quotidienne de ces sphères : il s’agit donc de la source ultime du temps, de l’espace, en un mot du monde physique, l’espace ne pouvant exister sans le temps, ni le temps sans l’espace. Quant aux sphères planétaires, qui informent les vertus dont sont pourvues les âmes, et qui disposent du reste de la nature, les Anciens y voyaient des dieux ; une telle pensée n’est guère admissible pour un chrétien tel que Dante.

Si [l’auteur du Timée] entend qu’à l’influence de ces sphères revient l’honneur et le blâme, peut-être en quelque point son arc frappe-t-il le vrai. Mal entendu, ce principe égara tout le monde presque, de sorte qu’en célébrant Jupiter, Mercure et Mars, il excéda toute borne. (Paradis IV, 58-63)

Les astres sont comme autant de diamants que tu détachas de ton diadème, et que tu laissas tomber de ton trône dans l’enceinte de l’univers, pour qu’il prît une idée de ta richesse et de ta majesté. Leur beauté a déçu l’homme, disent les ignorants, et il a porté l’erreur jusqu’à les adorer (Louis-Claude de Saint-Martin, L’homme de désir).

Pour nous, le culte de ces dieux, quoiqu’impur, n’est point absolument à bannir, tant que l’on garde à l’esprit que ces pratiques relèvent d’une nature inférieure, matérielle, utilitaire, présentent un caractère de circonstance ; l’hécatombe offerte au dieu Apollon par les Achéens désireux de soumettre Troie le montre assez. Krishna ne dit-il pas, comparant ces dévots à ses propres disciples : Ceux qui sont voués aux dieux vont aux dieux ? C’est aussi la morale de la sublime Kéna Upanishad, qui conte la vanité des dieux Agni et Vayu se prévalant d’un triomphe dont Brahman fut l’unique auteur ; le formidable éclat de toute leur majesté cosmique ne peut rien contre cette ignorance, et Indra, éclairé sur la suprématie de Brahman, confirma ainsi sa prééminence parmi les dieux. L’aveuglement du paganisme réside moins en cet hommage rendu aux divinités diverses et multiples – hommage somme toute bienfaisant à la cité, quoiqu’il se puisse accomplir d’une bien répugnante façon – qu’en l’oubli de l’origine véritable de la troupe céleste : l’âme humaine, certes, tire ses caractères essentiels du mouvement des sphères ; mais elle n’en émane pas moins directement de l’Empyrée : elle est créée, et non pas générée, et n’en répond qu’au Dieu auquel elle a vocation à s’unir. L’auteur du Timée, précisément, l’admettait bien volontiers, en disant : Quant à celle de nos âmes qui est la plus puissante en nous, voici ce qu’il en faut penser : c’est que Dieu l’a donnée à chacun de nous comme un génie (90a). Les cieux n’ont donc pas le moindre pouvoir sur elle, qui est capable de les dépasser et de les asservir, non dans l’ordre naturel, mais dans le champ plus fondamental de l’être, où règne la liberté et où s’échouent les forces fatales. C’est sur la nature matérielle, non spirituelle, que l’influence des constellations peut passer pour revêtir quelque souveraineté – la proximité du soleil déterminant ainsi le cours des saisons, et les rotations lunaires attirant et repoussant tour à tour le flux des marées.

Le Sacrifice offert selon la règle, sans égard pour la récompense, avec la seule pensée d’accomplir l’œuvre sainte, est un Sacrifice de vérité.
Mais celui que l’on offre en vue d’une récompense et avec hypocrisie, ô le meilleur des Bhâratas, est un Sacrifice de désir. (XVII, 11-12)

Ainsi, en descendant cette échelle de la manifestation, depuis l’inamovible et suprême Empyrée, nous sombrons dans le royaume du non-être, de la matérialité, de la contingence et de l’éphémère. La conscience pure, sans être en rien troublée, émet une manifestation perdant progressivement le souvenir de son origine. On n’imagine guère un minéral ou un végétal se rappeler qu’ils sont Brahman ! Mais déjà la conscience s’éveille chez les animaux, qui possèdent, quoiqu’à un infime degré et seulement à l’égard de leurs attributs corporels, la capacité de se reconnaître. Qu’en est-il donc de l’homme ? C’est le noyau ontologique de la création : à la croisée des chemins, il peut s’élever ou déchoir ; se révéler comme le fils du Seigneur, ou l’esclave du démon, en vertu de ce principe, sorti de la bouche de Plotin, que l’âme devient ce qu’elle regarde.

L’hypocrisie, l’orgueil, la vanité, la colère, la dureté de langage, l’ignorance, tels sont, fils de Prithâ, les signes de celui qui est né dans la condition des Asuras.
(…)
« Voilà, disent-ils, ce que j’ai gagné aujourd’hui : je me procurerai cet agrément ; j’ai ceci, j’aurai ensuite cet autre bénéfice.
J’ai tué cet ennemi, je tuerai aussi les autres. Je suis un prince, je suis riche, je suis heureux, je suis fort, je suis joyeux ;
Je suis opulent ; je suis un grand seigneur. Qui donc est semblable à moi ? Je ferai des Sacrifices, des largesses ; je me donnerai du plaisir. » — Voilà comme ils parlent, égarés par l’ignorance. (XVI, 4 ; 13-15).

Ayant d’abord présenté la pensée de l’homme asurique (l’athéisme), Krishna s’attache ensuite à exposer son comportement, à peindre ses traits les plus saillants. Mais le portrait se déclare d’une confondante simplicité : cet homme souffre du tourment du « je » et du « moi » ; il ajoute foi à la fiction de l’individu séparé, il se voit comme un atome perdu dans l’infinité cosmique, et, quitte à n’être qu’un atome, désire être le plus gros et le plus couvert d’honneurs. Cette erreur primordiale obscurcit son jugement, en sorte qu’il n’est plus présent au monde pour se connaître, mais pour jouir d’agréments passagers qui, sitôt consommés, exciteront de nouveaux désirs non moins impuissants à le rassasier. Sa perception de l’univers bientôt se conformera aux chimères inlassablement sécrétées par son orgueil, elle les épousera si parfaitement que son monde ne sera pas autre chose que l’ensemble de ses désirs : il ne verra la nature qu’au travers de l’intérêt ; ses goûts, ses ambitions lui représenteront une existence d’autant plus riche et fantasque qu’elle lui subtilisera mieux la réalité fondamentale sous-jacente. La création du monde par l’égo est un fait éminemment magique, une habile mystification. La subjectivité égotique forme écran entre l’âme et sa source ; l’homme, conçu pour embrasser l’éternel, le chasse de son regard et se fait le serviteur malheureux des caprices d’un corps lui étant étranger. Quoique le mot magie soit d’origine perse, il n’est pas absurde, comme le nota l’abbé Constant, de le parangonner au latin magis, voulant dire « plus ». La magie est ce qui, très facticement, s’ajoute à Dieu ; c’est un monde tantôt fleuri, charmant et doux aux sensations, tantôt cruel et inexplicablement sévère. Ne cherchons point à créer la magie par quelque torve rituel, ou par l’exercice de quelque puissance de l’imagination où se mouvraient artistement, ainsi qu’une litanie de songes précédant l’éveil, mille bois féeriques et faunes enchanteurs. La magie est au vrai omniprésente ; ouvrons l’œil , apercevons l’univers, et nous voilà, sans l’appui de nulle faculté extralucide, parfaitement magicien. Cela, peu daignent l’admettre : ne suis-je pas, s’exclament-ils, la partie d’un tout absolument objectif, obéissant à des lois inchangées et sur lesquelles je ne puis rien ? Mais d’où cette pensée naît-elle, sinon d’eux-mêmes ? Le monde vient-il jamais, sans la médiation du je ou du moi, affirmer son existence absolue, indépendante ? La vaste bigarrure des caractères et pensées, des coutumes et des cultes ne prouve-t-elle pas que chaque expérience de l’univers n’est réductible à aucune autre ? Le vrai mage, néanmoins, ne laisserait point son propre sort l’envoûter ; sachant que sa perception n’est autre chose que son oeuvre, il saurait la maîtriser.

Satisfait de ce qui se présente, supérieur à l’amour et à la haine, exempt d’envie, égal aux succès et aux revers, il n’est pas lié par l’œuvre, quoiqu’il agisse. (IV, 22)

La moindre image créée qui se forme en toi est aussi grande que Dieu est grand. Pourquoi ? Parce qu’elle est pour toi un obstacle à un Dieu total. (Maître Eckhart)

Dans les mythologies indo-européennes, ce pouvoir magique de création du monde, aussi grand que Dieu est grand, est associé aux déités de la première fonction, celle de la souveraineté, et plus spécialement, aux dieux relevant de la part nocture de cette fonction, suivant la distinction du savant Georges Dumézil. Ce dieu, chez les Indiens, fut Varuna. Quoique Varuna soit présenté comme un asura, et non un deva, il ne faut en conclure qu’il serait asurique au sens ici entendu par Krishna, les Asuras étant alors entendues comme de saintes divinités. Étymologiquement, Varuna est le dieu qui, telle précisément la nuit, ou encore la mer profonde, recouvre, enveloppe, mais aussi, suivant une autre acception puisant à la racine indo-aryenne du mot, celui qui lie. Il dispose de cette force de fascination qu’est la Maya, cette illusion du monde qu’il transforme à sa guise, tout en veillant à son bon ordre (rta). Au reste, Varuna passe pour manier une espèce de corde, de lasso créé à partir d’un serpent ; ce dieu lie les hommes par ses émanations magiques, les soumet à ses terribles hallucinations. Le symbolisme du serpent et de la corde n’est pas innocent : il est courant, parmi les sages de l’Inde, d’évoquer l’homme qui prend la corde pour un serpent. En effet, à raison de leur similitude, il est aisé de confondre l’apparence d’une corde gisant au sol avec celle d’un serpent. Cette méprise résulte d’une fausse intuition du réel, les mensonges du mental écartant la lumière de l’esprit ; voilà ce qu’est Maya, et voilà le rôle de Varuna, qui trône sur la création pour mieux l’étourdir de ses vapeurs. Ce schéma se rencontre au sein d’autres systèmes du monde indo-européen. Ainsi, dans le synécisme romain, c’est Romulus qui occupe ce rôle de divinité inquiétante. Son frère assassiné au prétexte d’une transgression pourtant bien innocente, il instaura un règne tyrannique, commandant l’effroyable troupe des Luperques qui, à ses ordres, liaient ceux que leur maître désignait. Les peuples nordiques, eux, furent pris de frissons à l’approche du grand Woden, cavalier borgne semant la panique dans les batailles. Ce dieu grimwald à l’allure ondoyante et multiple, voleur de l’hydromel poétique, préside tant aux fureurs des guerriers berserkirs qu’au lyrisme des scaldes, la racine *wat se retrouvant aussi dans le latin vates, désignant le devin, le prophète inspiré. Ces divinités suscitent la frayeur parce qu’elles semblent être le symbole de ce que le monde connu a de plus arbitraire, sauvage et irrationnel ; loin de représenter un aspect singulier du monde, elles sont précisément l’apparition du monde dans la conscience divine, cauchemar inattendu et brutal pour ces hommes liés, qui suivent les voies de l’iniquité et qui, aveugles à leur lumière intérieure, s’affligent de leur propre châtiment. Ces déités représentent aussi l’intuition déformée, la réfraction morbide, que peuvent recevoir de Dieu ces hommes supérieurement inspirés, mais inaptes, en raison de leur impureté, à en irradier l’éternelle paix.

Les choses surnaturelles sont d’autant plus obscures pour notre entendement qu’elles sont en elles-mêmes plus claires et plus évidentes. (Saint Jean de la Croix, Nuit obscure)

Arjuna est également pris de frayeur à la vue de la forme universelle (visvarupa) de Krishna. D’abord élevé aux premiers cieux, il contemple cette forme avec sérénité ; puis Krishna le transporte au-delà de toute nature matérielle, au firmament empyréen.

Ta grande forme, où sont tant de bouches et d’yeux, de bras, de jambes et de pieds, tant de poitrines et de dents redoutables : les mondes en la voyant sont épouvantés ; moi aussi.
Car en te voyant toucher la nue, et resplendir de mille couleurs ; en voyant ta bouche ouverte et tes grands yeux étincelants, mon âme est ébranlée, je ne puis retrouver mon assiette ni mon calme, ô Vishnu.
Quand j’aperçois ta face armée de dents menaçantes et pareille au feu qui doit embraser le monde, je ne vois plus rien autour de moi et ma joie est partie. Sois-moi propice, Maître des dieux, demeure du monde (XI, 23-25)

Arjuna connaît ainsi, tel Jean de la Croix, les afflictions terribles de la Nuit obscure. Quoiqu’il fût pourvu par Krishna d’un « œil céleste », son esprit n’est pas si limpide qu’il puisse contempler la divinité pure et quintessentielle sans en éprouver le moindre trouble ; cette lumière divine lui est un éblouissement, une inondation de grâces trop altières pour être comprises ; elle est si vive qu’elle éclaire moins qu’elle enflamme. Constatant la déréliction d’Arjuna, Krishna l’apaise en regagnant sa forme familière, incarnée, christique. Cette sidérante ascension n’est pas sans rappeler le mythe – peint par Ovide – de Zeus consumant de l’éclat surhumain de sa gloire nue Sémélé, mère de Dyonisos. Il n’est pas non plus absurde de songer que Sémélé a pour père Cadmos, tueur de dragon, fondateur de Thèbes qui passe pour avoir inventé l’alphabet, et que notre Woden, ayant aidé Sigfried à vaincre le dragon Fafnir, fut le premier initié aux runes magiques, devenues l’alphabet Futhark… mais que cela nous emmène loin !

Beyond Enlightenment: Occultism and Politics in Modern France

Les rapports entre ésotérisme et politique me fascinent depuis plusieurs années ; aussi ce thème forme-t-il l’essence de mon essai l’Arcane de Krishna. Ces derniers mois, je me suis attaché plus particulièrement à l’approfondissement de la tradition martiniste, aussi riche que méconnue. En feuilletant le Dictionnaire du Martinisme de Richard Raczynski, j’appris qu’un essai historique fut consacré à cette question passionnante entre toutes : existe-t-il une politique du martinisme ? Il fallait que je me procurasse cet ouvrage.

Quelques semaines plus tard – je ne m’explique pas très bien ce long délai de livraison – le livre trônait sur ma table. Quoique l’exemplaire reçu fût impeccablement neuf, il y a plus de dix ans que parut Beyond Enlightenment: Occultism and Politics in Modern France (Northern Illinois University Press). Cet ouvrage ne mérite donc pas notre attention en ce qu’il révélerait quoi que ce fût d’inédit, mais parce qu’il demeure à ce jour – à ma connaissance – l’unique synthèse portant sur ce vaste sujet. Beyond Enlightenment, qui fut donc publié en 2005, est l’oeuvre de David Allen Harvey, professeur d’histoire au New College of Florida. Je dévorai ce livre en moins d’une semaine, ce qui, vu ma lenteur coutumière, est tout à fait inouï. Et je sais déjà que je le lirai moult autres fois.

Avant d’entrer plus avant dans les détails et d’exposer la structure de l’ouvrage, déclarons d’emblée qu’il s’agit d’un essai parfaitement brillant, alliant rigueur académique et talent narratif, qui manie aussi bien la loupe du portrait intime que le pinceau du peintre esquissant la fresque d’une époque – fresque qu’il faudrait peut-être nommer triptyque. Certes, je ne louerai pas Harvey d’avoir rendu intéressant un sujet qui m’eût originairement indifféré : j’étais capté par cette étude avant d’en avoir lu la première ligne. Cela tient d’abord à la raison suivante : la grande majorité des auteurs abordés dans cette monographie (Saint-Martin, Lévi, Papus, Saint-Yves d’Alveydre) sont par moi tenus au rang de maîtres spirituels, ou à tout le moins suscitent mon inlassable curiosité. Mais enfin, s’il en est qui peuvent changer l’or en plomb, il en est aussi qui font du plomb avec de l’or : avec un sujet aussi élevé, riche et dense, Harvey aurait pu produire un mauvais livre, et ce n’est pas le cas ; aussi mon intérêt initial aurait pu aisément se transformer en furie de persécution s’il eût déçu mes attentes !

L’approche de Harvey est résolument extérieure et objective : ce n’est pas un occultiste qui parle, mais un historien détaché dont les centres d’intérêt, au reste, ne se cantonnent pas à l’ésotérisme. Il reproche précisément à Antoine Faivre de ne pas respecter la même distance critique, lorsqu’il se prend à distinguer « vrai » et « faux » ésotérisme. Pour nous, qui nous voulons à l’inverse intimes de la philosophie occulte et du martinisme, la valeur de cette démarche réside dans son ignorance des querelles internes qui rongent le monde de l’ésotérisme, querelles dont Harvey rend justement compte s’agissant de celles qui éclatèrent au XIXe siècle et dont le dernier ouvrage de Jean-Marc Vivenza, flétrissant le mépris qu’affectait Guénon pour le martinisme, n’en est qu’un nouvel avatar ; paradoxalement, c’est l’empereur Julien qui, en vertu de son paganisme et donc de son éloignement vis-à-vis du christianisme, rendit aux catholiques la liberté dont les privèrent leurs frères ariens. Il ne faudrait cependant pas en conclure que la méthodologie adoptée par Harvey ne pose aucune difficulté ; nous évoquerons celles-ci en leur temps.

Beyond Enlightenment obéit à une construction progressive de sept (chiffre occulte s’il en est) chapitres thématiques. Progressive, avons-nous dit, car, de façon singulièrement initiatique (Harvey serait-il l’adepte malgré lui ?), l’auteur n’effleure le voile du saint des saints qu’avec prudence, et la description minutieuse de l’idéal social et politique des martinistes n’advient qu’à l’ultime chapitre. Clou de l’exposition, bouquet final, hosannah in excelsis !

Comme le dirait tout bon professeur de collège qui se respecte (à supposer que l’on puisse se respecter et enseigner en collège), il faut toujours « définir les termes du sujet ». Harvey adopte une conception large du martinisme, incluant à la fois les « fondateurs » (Martinès de Pasqually, Saint-Martin, Willermoz), les « néo-martinistes » de la « fin de siècle » (Papus, Guaita, Péladan, Saint-Yves d’Alveydre), et les « quasi-martinistes » (Court de Gébelin, Fabre d’Olivet, Hoenë Wronski, Eliphas Lévi, Schuré). Une définition si accueillante pourrait passer pour de la facilité, mais ce serait injuste. Harvey s’attache avec raison à déceler les topos communs à ces divers penseurs sans faire trop de cas de leur rattachement, figuratif ou administratif, à telle école précise. Probablement parce qu’il s’est réclamé de l’Eglise et qu’il a expressément rejeté l’appartenance martiniste, Joseph de Maistre n’est pas associé à cette noble compagnie ; choix judicieux, qui s’imposait peut-être, mais que nous ne pouvons pas nous empêcher de regretter, connaissant et la lecture attentive et sympathique que le comte avait faite des écrits de Saint-Martin (que rappelle brièvement Harvey, pour la comparer à la sottise hargneuse d’un Barruel), et la dette ultérieure qu’Eliphas Lévi se reconnaîtra à son égard, de sorte que Maistre, occultiste et martiniste plus qu’il ne l’aurait sans doute consciemment accepté, ne verra pas ses écrits examinés dans le cadre de cette étude – Dieu sait pourtant comment ils eussent été pertinents, tant Maistre fut tourmenté par le problème de l’autorité en pays athée. Au point de vue temporel, Harvey ne dépasse pas la Grande Guerre, où s’éteignirent, dans cette nuit profonde de la France, presque toutes les étoiles du martinisme.

Harvey commence son étude par un exposé de la métaphysique du martinisme. Tout en s’exprimant suivant un point de vue historique et neutre, l’auteur comprend admirablement ce qui fait le coeur de cette pensée : l’homme n’est pas un homme, c’est-à-dire un animal ayant développé des facultés au-dessus de la simple sensibilité, mais un être spirituel déchu qui a oublié son origine divine, qu’il est en son pouvoir de retrouver par une ascèse particulière afin d’obtenir sa réintégration dans l’Absolu. Harvey reprend également la définition proposée par Faivre, selon laquelle le martinisme serait « le mouvement réunissant l’héritage du mysticisme analogique et hermétique de l’Occident ». La singularité du martinisme est en effet d’être la seule tradition initiatique qui soit française dans ses origines et dans son développement, idée qui informera une grande partie des analyses de Harvey. Peu à peu, l’auteur progresse, suivant une espèce d’inexorable descente dans la matière, de la métaphysique du martinisme à sa métahistoire, de sa métahistoire à ses traditions, de ses traditions à son prophétisme, et de son prophétisme à sa pensée politique.

L’idée cardinale que présente Harvey est la suivante : les martinistes sont à la fois les héritiers et les adversaires des philosophes des Lumières. Héritiers, ils le sont par leur recherche de lois inexorables de l’Histoire et de la nature (aussi peuvent-ils souvent dire que le « surnaturel » n’est autre chose qu’une loi naturelle jusqu’ici inconnue), et par leur volonté de concilier les ressources de la foi avec les découvertes de la science, qu’ils se gardent de rejeter au nom d’un dogme impuissant à satisfaire les appétits de leur intelligence. Adversaires, parce que le matérialisme et l’athéisme lui sont invariablement odieux. C’est dans ce mince intervalle que se déploiera la sensibilité politique et sociale des martinistes : loin de vouloir retrouver un Ancien Régime jugé corrompu et voué à la colère divine, ils ne s’accommodent pas davantage d’une démocratie de masse que ne gouverne nul principe sacré. Mais quelle que soit leur pensée politique précise, celle-ci est toujours subordonnée à la doctrine métaphysique et occulte, et n’occupe, dans l’oeuvre de ces auteurs (hormis peut-être celles de Fabre d’Olivet et de Saint-Yves d’Alveydre), qu’une place assez modeste. Si leurs écrits de nature politique se rejoignent si souvent, c’est précisément parce qu’ils découlent de la même conception générale de Dieu, de l’homme et de la nature.

Harvey relate les « métahistoires » composées par Court de Gébelin, Delisle de Sales (qui, sans être un occultiste, a tout de même participé à ce mouvement d’interrogation historique), et Fabre d’Olivet. Par ce terme, dont il adopte une nouvelle définition, l’auteur entend se mêler d’une histoire écrite dans le but de rendre compte des origines les plus lointaines de l’humanité et de livrer un message de nature morale et philosophique. Ces auteurs recherchaient l’existence d’un peuple primitif à l’infinie sagesse. La partie la plus intéressante de ce chapitre se rapporte à Fabre d’Olivet, qui, profitant des plus récentes découvertes en matière d’indologie, compose une étonnante histoire : le peuple celtique, plongé dans la barbarie et l’ignorance, était dirigé par une cruelle prêtresse nommée Völuspa, laquelle exigeait de sanglants sacrifices. Un druide illuminé, Ram ou Rama, s’échappa vers l’Asie avec une poignée de disciples, et, conquérant l’Inde, fonda un empire universel se réglant sur les lois de la Providence (les deux autres puissances susceptibles de régner, et qui lui sont inférieures, étant la Destinée et la Volonté). Puis, le philosophe-roi Ram abandonna le pouvoir politique pour devenir souverain pontife d’une nouvelle religion unifiant l’empire. Lui et le roi gouvernaient leurs sphères respectives séparément, mais en se soutenant l’un l’autre dans une ferme unité, cette dualité pontifico-impériale n’étant guère éloignée de celle qui prévalut au Moyen-Âge européen. Est enfin évoqué Saint-Yves d’Aleydre, qui, tout en reprenant l’histoire de Fabre d’Olivet, n’adhère pas au modèle pontifico-impérial, préférant l’organisation de trois conseils (l’Enseignement, la Justice, l’Economie) inspirés de la tradition française des Etats-Généraux (de manière plutôt amusante, Saint-Yves, ignorant la tripartition indo-européenne, voit dans cette tradition un trait typiquement et exclusivement français).

L’auteur s’intéresse ensuite aux « traditions inventées », suivant la terminologie de l’historien marxiste Eric Hobsbawn. Cette conception, excessivement historiciste, selon laquelle la tradition à laquelle se rattache un courant de pensée serait nécessairement une « invention » toute récente (bien qu’invention signifie seulement découverte, et que l’on peut découvrir des vérités éternelles), ne peut pas satisfaire une personne se revendiquant de la tradition hermétique. Cette réticence, qui nous est certes propre, se double d’un problème méthodologique auquel Harvey lui-même devrait être sensible : celui-ci ne relevait-il pas que les occultistes se préoccupaient bien moins de l’établissement de faits matériels et mesurables, que de l’exposition de grandes vérités d’un ordre supérieur ? Ainsi, en notant les méprises et confusions pouvant exister dans les écrits martinistes dans ce domaine factuel, Harvey agit comme l’homme sourcilleux qui reprocherait à un grand champion d’échecs d’avoir fait tailler ses pièces dans un bois de qualité douteuse. Mais son propos demeure trop captivant pour être ignoré. La première de ces « traditions » est celle du Tarot. Harvey raconte comment ce jeu de cartes, provenant sans doute de l’Italie du XVe siècle, frappa de curiosité Antoine Court de Gébelin lorsqu’il le vit dans un salon (plus précisément l’atout XXI, ou le Monde, figurant notamment les quatre animaux évangéliques), et dont il se mit aussitôt, comme si une langue de feu l’eût habité, à proclamer les immémoriales origines égyptiennes. Alliette, ou Etteilla, refondera son entreprise de divination sur le symbolisme du Tarot, par lui baptisé « livre de Thot ». Mais la théorie du Tarot ne sera vraiment constituée qu’avec Eliphas Lévi, qui identifiera les vingt-deux arcanes majeurs du Tarot aux vingt-deux lettres de l’alphabet hébreu (identité que Harvey évacue d’un trait de plume en la disant le fruit d’une « coïncidence »), faisant de ce jeu de cartes un livre kabbalistique remontant à la plus haute antiquité. Papus raffinera ce système dans son ouvrage Le Tarot des Bohémiens. Le mépris avec lequel Harvey traite cette légende du Tarot nous est désagréable. Faut-il également voir une coïncidence dans le fait que le livre de l’Apocalypse de Jean contient lui aussi vingt-deux chapitres, qu’il représente les quatre animaux, lesquels apparaissaient déjà dans la vision du chariot d’Ezechiel – le mot Taro étant l’épigramme de Rota, roue de ce chariot, et de Tora, la loi ? Peut-être, mais alors, il faudrait s’incliner devant un tel génie créateur ! Quand le sceptique croit avoir bouché un trou, c’est un prodigieux geyser qui l’innonde ensuite.

Autre problème évoqué : si le martiniste est un initié, à quelle initiation se rattache-t-il ? La filiation templière, certes glorieuse, est problématique pour qui ne tient pas à passer pour un fauteur d’anarchie, et c’est pourquoi elle fut finalement écartée par le convent de Wilhelmbsbad de 1782. Cela dit, de nombreux occultistes (Lévi, Guaita) accréditèrent la légende d’une Révolution française fomentée par les vengeurs, peut-être indignes, de Jacques de Molay (d’où viendrait le nom de Jacobins !), ainsi que l’existence d’une sourde lutte entre confréries rivales. Enfin, les martinistes ambitionnèrent de se placer sous le patronage d’une chaîne ininterrompue de « grands initiés », comme l’eût dit Schuré (il faudrait plutôt, selon nous, parler de « grands initiateurs » ; au reste, Papus lui-même dira que le Christ ne doit pas être vu comme un homme évolué, mais comme un Dieu involué), et parmi lesquels figurent les augustes noms de Krishna, Orphée, Moïse, Platon, Pythagore ou Jésus.

Au chapitre suivant, Harvey examine comment les martinistes se définissent par rapport aux autres mouvements para-religieux contemporains. Bien qu’originellement proches de la Société Théosophique, les néo-martinistes rompirent avec ce qu’ils perçurent comme un dénigrement de la tradition initiatique occidentale, et alertèrent du danger qu’il y avait à déplacer le centre de gravité de l’initiation de Paris à Londres. Les martinistes se méfièrent également des opérations spirites, des médiums, des hypnotiseurs, des diseurs de bonne fortune, voyant dans ce conglomérat éclectique, populaire et féminisé – on retrouve une grande méfiance envers les femmes dans les écrits de Saint-Martin ainsi que dans ceux de Lévi, qui fut pourtant l’un des premiers féministes de son temps -, une menace pour l’intelligence disciplinée du philosophe hermétique. Idée importante : les martinistes sont des hommes d’esprit et de réflexion, attachés à leur patrie, regardant l’occulte comme un art exigeant et réfractaire aux élucubrations d’apprentis-sorciers en quête de chalands à mystifier. Le passionnant récit de la brouille opposant l’abbé Boullan, captateur d’héritage goétique de l’hérésiarque Vintras, aux rosicruciens parisiens qui s’érigèrent en juges de l’occulte, Guaita en tête, et qui inspira tant Huysmans dans sa rédaction de Là-Bas, prouve que contrairement à ce que beaucoup croiraient par a priori, l’ésotérisme n’est pas l’allié du satanisme, mais son plus redoutable ennemi.

L’auteur étudie en outre les « prophéties politiques » de la fin de siècle, lesquelles germèrent surtout dans les milieux légitimistes espérant le retour d’un Bourbon, ces prophéties étant généralement modelées sur le type du récit eschatologique chrétien : une lutte entre les forces du bien et du mal voit le triomphe temporaire de l’Antéchrist jusqu’à la victoire finale du Christ revenant sur terre pour y établir le Royaume de Dieu. Y est narrée l’apocalypse conçue par Saint-Martin dans son ouvrage Le Crocodile, où, pour accomplir le rôle providentiel de la France dans la destruction du « moule du temps », une pléiade d’initiés, la Société des Indépendants, combat un formidable crocodile ayant pour mission d’exterminer la nation française en l’empoisonnant de philosophie matérialiste. Harvey évoque également le mythe de Louis XVII, et l’histoire touchante du paysan Thomas Martin (de manière surprenante, après avoir conté ses aventures, Harvey ravale finalement Naundorff au rang d’escroc). Outre le récit d’une prophétie erronée de Papus prédisant une guerre imminente avec l’Angleterre et le salut de la France par les armées du tsar, Harvey consacre de longues pages à Nostradamus, Henriette Couédon (mignonne jeune fille dont la poésie inspirée se borne à composer des rimes en « é ») et Mademoiselle Lenormand. Ne balançons pas à le dire : ces passages nous semblent être les plus ennuyeux de l’ouvrage, et parce qu’ils s’éloignent considérablement du sujet, et parce qu’ils présentent en eux-mêmes un intérêt très médiocre, que peine à rehausser le discours féministe de Nicole Edelman, laquelle voit dans la voyance et la prophétie un mode d’expression privilégié de femmes insuffisamment considérées. Quitte à traiter de cette thématique, on eût mieux fait de s’arrêter sur les apparitions mariales de cette période, particulièrement celle de La Salette à l’ineffable secret.

Harvey pose ensuite une question que d’aucuns jugeront tapageuse, mais qui s’avère très-légitime : le « fascisme français » (à supposer que, contrairement à la quasi-totalité de l’historiographie française contemporaine, on en reconnaisse l’existence) a-t-il des racines occultes ? Non, répond-il, bien que fascistes et martinistes eussent en commun le mépris de la démocratie parlementaire et du capitalisme, l’attrait pour une économie corporatiste (bien que les interrogations d’ordre économique soient largement absentes des écrits martinistes), un vibrant patriotisme, voire même un certain racisme (Harvey va même jusqu’à déceler un soupçon d’antisémitisme chez les martinistes, sans être convaincant). En revanche, l’auteur relève que l’antimilitarisme des martinistes les distingue franchement des fascistes, tout comme, de manière plus générale, leurs aspirations métaphysiques les éloignent d’un fascisme essentiellement humain et politique (on pourrait dire, dans la langue de Fabre d’Olivet, que les martinistes sont des hommes de la Providence, et les fascistes, des hommes du Destin). Harvey dissèque ensuite la pensée raciale des occultistes français. Contrairement aux ariosophistes allemands étudiés par Goodrick-Clarke (Harvey précise bien que l’ariosophie ne représentait qu’une petite fraction de l’occultisme germanique), les métahistoires martinistes n’ont pas façonné d’idéal de sociétés européennes antiques à la pureté raciale irréprochable ; Fabre d’Olivet, pourtant fasciné par l’Inde aryenne, peint les tribus celtiques comme des peuples barbares et ignorants. Ainsi, la pensée raciale de ces auteurs (il faut noter qu’aucun d’eux ne nie cependant l’existence desdites races) n’est pas hiérarchique, mais cyclique : chaque race domine le monde à une époque donnée. L’exception à ce système vient peut-être de Schuré, lequel reprend la métahistoire de Fabre d’Olivet en y injectant les considérations savantes du comte de Gobineau ; Schuré soutient au reste, à renfort de descriptions troublantes, que les initiés aux mystères égyptiens devaient vaincre la tentation de la femme noire qui leur était offerte ! D’autres martinistes sont plus ambigus : si Saint-Yves d’Alveydre condamne fermement le colonialisme et ses abus, il n’en redoute que davantage le contrecoup inévitable, savoir, l’invasion de l’Europe par l’Afrique et par l’Asie. Le péril jaune hantait tout autant les méditations de Papus, qui prôna une politique nataliste et espéra vivement voir la Russie défaire le Japon en 1905 (Papus avait d’ailleurs formulé une prédiction apocalyptique d’invasion de l’Europe par l’Asie, mais l’auteur n’en fait point mention) ; le « Balzac de l’occultisme » tint aussi des propos peu amènes sur la race noire, que les tribunaux d’aujourd’hui n’hésiteraient pas à réprimer ; mais il recherchait aussi l’amitié du sultan ottoman et n’éprouvait d’antipathie ni pour les musulmans, ni pour les juifs. En somme, Harvey répond de manière juste et équilibrée à cette question, en attribuant la paternité du fascisme français à des figures au discours plus évidemment politique, telles que Barrès et Maurras, sans ignorer les liens que pouvaient avoir ces deux personnages avec le martinisme.

En dernier lieu, l’auteur restitue la cité rêvée par les martinistes, en commençant par Saint-Martin lui-même. Louant le rôle providentiel joué par la Révolution, le Philosophe Inconnu déclare ne préférer, dans l’absolu, aucune forme de gouvernement, Dieu seul étant le souverain des êtres. Ainsi est résumé l’idéal théocratique qui sous-tend l’ensemble du courant martiniste ; la théocratie ne devant pas se concevoir comme le règne d’hommes invoquant Dieu pour justifier leur autorité pernicieuse, mais comme le règne de Dieu lui-même dans l’âme des hommes. Cette autorité spirituelle s’incarnerait, pour Fabre d’Olivet, au sein d’un pontife européen sous l’égide duquel serait bâti un culte universel. Quant à Eliphas Lévi, répudiant un suffrage universel que la sottise du peuple rend dangereux, c’est la chimère d’un gouvernement des sages jouissant de la prédilection de la Providence, qu’il a finalement caressée. Harvey décrit en plus grand détail le seul projet politique occultiste qui se donne comme tel : la synarchie trinitaire de Saint-Yves d’Alveydre. La synarchie européenne et arbitrale comme la synarchie nationale, expliquées dans ses fameuses Missions, sont résumées de manière fidèle. Sa Mission la plus fascinante sera pourtant celle qui paraîtra à titre posthume : la Mission de l’Inde, révélant l’existence d’une cité souterraine, l’Agarttha, toujours gouvernée par un pontife à la manière de l’illustre Ram, et qui exercera une influence puissante sur l’imaginaire de René Guénon et de bien d’autres personnes ; ouvrage que Saint-Yves voulut détruire par crainte de représailles des initiés de l’Agarttha. Ne se contentant pas de rapporter l’idéal politique des martinistes, Harvey décrit également les tentations qu’ils ont pu éprouver à leur époque. Séduits, dans le sillage de Wronski, par un Napoléon qui conciliait l’autorité monarchique avec la liberté politique en vue de la constitution d’un empire, de même qu’eux souhaitaient réunir la foi et la science dans une nouvelle synthèse religieuse, la plupart d’entre eux finirent par rejeter ce qui leur parut être un abus de la force. Même intérêt, de la part de Papus et de Saint-Yves d’Alveydre, pour le tsar russe, auquel Papus recommandait, afin de mieux suivre les voies de la Providence, de renoncer à la brutalité du despotisme. Ce dernier alla jusqu’à voyager à la cour du tsar en compagnie de son ami et guérisseur, Maître Philippe. En guise de conclusion, Harvey affirme que les martinistes furent des hommes pacifiques que leur idéalisme tenait trop éloignés des leviers du pouvoir et des combinaisons politiques, et qu’il est certaines de leurs idées qui devraient être méditées de nos jours.

Cette dernière partie, quoique satisfaisante, aurait selon nous mérité de plus amples développements relatifs à la pensée de Saint-Martin, et à sa curieuse bienveillance pour la Révolution ; il aurait ainsi été passionnant de contraster sa position avec celle de Joseph de Maistre, et de voir en quoi, à partir d’une pensée providentialiste très similaire tenant la Révolution française pour un châtiment divin, les deux hommes s’écartèrent pourtant dans la nature du jugement porté sur la Révolution, Saint-Martin ne pouvant se résigner à abominer l’oeuvre de Dieu quoique la violence révolutionnaire lui répugnât, Maistre ne supportant pas que les plus nobles principes de l’autorité traditionnelle fussent foulés aux pieds de bandits ivres de sang. Par ailleurs, une autre question, abordée incidemment, aurait pu être traitée de manière plus systématique : celle de la propension des martinistes à militer pour l’unité de l’Europe, voire, ce semble, pour une forme de théocratie universelle (mais l’unité de l’Europe et l’unité du monde n’étaient-elles pas synonymes à l’époque coloniale), unité européenne que rêveront d’ultérieurs écrivains mêlant étude de l’occulte et de la politique (Julius Evola, Francis P. Yockey). On sait que si Saint-Yves ne souhaitait pas abolir les nations, la paix et la solidarité européennes furent une mission essentielle du projet synarchique. Harvey eût sans doute enrichi notre réflexion en étudiant l’articulation de cette forme de transnationalisme avec ce qu’il nous a prouvé être le patriotisme farouche des martinistes, qui tous assignent à la France une fonction providentielle nonpareille.

La charité nous instruit de ne point détester notre prochain, mais de le reprendre aimablement lorsqu’il s’égare ; alors, achevons de dire à Harvey tout le mal que nous pensons de son livre avant d’en dresser l’éloge ultime. Mais à ce stade de notre examen, il n’y a guère plus que des vétilles. Tout d’abord, il nous semble que l’objectivité scientifique de l’auteur, qu’il a su conserver au fil des pages, se voit quelque peu gâter par la manifestation d’une sensibilité délibérément moderne, progressiste, anti-raciste, féministe, et s’aventurant à juger les martinistes à l’aune de ces préventions. Le danger n’est pas tant l’anachronisme, que Harvey sait éviter en restituant toujours les personnages dans leur contexte historique – souvent troublé, qu’il s’agisse des multiples révolutions frappant la France ou de l’inquiète avant-guerre – qu’une espèce de moralisme superflu n’ajoutant rien à notre compréhension du problème et ternissant l’eau froide et limpide de l’analyse. En outre, certaines coquilles et traductions approximatives (par exemple, le mot « immonde » devient « unworldly ») entravent le plaisir de la lecture et suggèrent que l’auteur ne s’est pas assez relu.

Nonobstant ces erreurs vénielles, Beyond Enlightenment est écrit d’une plume alerte, élégante et fluide. Le souci d’exactitude et d’exhaustivité ne nuit jamais à la clarté du propos. Au reste, loin d’accomplir un simple travail de compilation et de tri des écrits martinistes (ce qui serait déjà méritoire), Harvey n’hésite pas à arpenter les âpres et périlleux sentiers de l’interprétation, de l’hypothèse, de la comparaison. Enfin, il s’efforce touours d’en revenir aux sources des courants de pensée étudiés, établissant une très-sérieuse généalogie du martinisme et de l’occultisme.

A qui conseillerais-je l’achat ou la consultation de ce livre ? Aux rares âmes, bien sûr, qui s’intéressent déjà aux martinistes et occultistes examinés, ou à l’un d’eux au moins. Mais aussi, plus largement, aux hommes jaloux d’ancrer l’ordre politique dans les réalités supérieures d’un monde ignorant les affres de la contingence, par cette quête éreintante de l’alchimie sociale. Pour vous, ce livre ne sera évidemment pas un grimoire aux mille secrets, mais la carte qui vous aidera à marcher dans cet univers intellectuel à la végétation opulente quoique sublime – lys, lotus ou rose. Les auteurs – Saint-Martin, Fabre d’Olivet, Eliphas Lévi, Saint-Yves d’Alveydre, Guaita, Papus… – dont la pensée est ici seulement effleurée, seront lus, relus, approfondis, devinés, pour le plus grand profit de l’âme. Qu’il s’agisse de l’accomplissement de cette mission grandiose ou de simple curiosité littéraire et esthétique, sachons gré à Beyond Enlightenment de ses apports vraiment bienvenus.

L’Arcane de Krishna (Livre II, Chapitre 1)

LIVRE II : VOUS ÊTES CELA

La splendeur qui du Soleil reluit sur tout le monde, celle qui reluit dans la Lune et dans le Feu, sache que c’est ma splendeur. (XV, 12)

L’oeuvre spirituelle n’entretient aucun rapport avec la nature, que celle-ci ressortisse de la manifestation subtile ou de la manifestation grossière. La nature, étymologiquement, est ce qui naît, et donc ce qui meurt. L’empire de cette loi – quoi qu’en disent de superficiels nietzschéens (superficiels non comme nietzschéens, mais superficiels dans leur nietzschéisme) – ne saurait attraire dans son ombre un Dieu au-delà de toute détermination temporelle ou spatiale. C’est en cela que l’oeuvre de réalisation se présente sous des caractères si absolus, si transcendants : son pied d’airain écrase le monde visible ainsi qu’un pétale fané. Voilà pourquoi nul homme divin, si ardemment qu’éclate son verbe, avec quelque agilité que danse sa plume, ne se montre plus capable de décrire au profane ses extases que ne le serait un mathématicien s’échinant à prodiguer à son animal de compagnie la plus infime notion d’algèbre. Jusqu’aux qualités de la plus noble guna, sattva, demeurent dans l’orbite du royaume sublunaire, tout en formant des conduits nonpareils pour les grâces surnaturelles.

Qu’advient-il alors de la Table d’émeraude ? N’avions-nous pas dit que le haut était analogue au bas, pour produire les merveilles de la chose unique ? Mais la loi d’analogie – comme toute loi qui, par définition, présente les atours de la plus inflexible autorité – n’opère qu’à un plan déjà manifesté, développé, contingent. On ne peut parler de Dieu suivant le sourd témoignage de ses plus menues créatures, car de Dieu l’on ne peut absolument rien dire – mais la nature certainement nous instruit de ses intentions, si vulgairement impropre qu’apparaisse une telle expression. Les êtres grandissent afin que les vertus sises en eux à l’état de puissance éclosent à l’heure choisie. Tout véritable progrès est un approfondissement de soi, et si cette connaissance delphique ne suffit point à nous mener vers la légitime place que l’économie universelle nous a réservée, l’éperon de la providence, l’inlassable ballet des joies et des peines, y pourvoira d’une main moins tremblante. Ainsi, Platon attend de l’homme juste « qu’il détermine bien ce qui lui est réellement propre, se dirige et s’ordonne lui-même, devienne ami pour lui-même, et harmonise ces parties qui sont trois » (il parle une nouvelle fois des différents métaux, ou gunas). Il ajoute encore : « il faut donner à chaque citoyen la tâche unique à laquelle l’a destiné la nature, afin que chacun s’acquittant de l’emploi qui lui convient, soit un, et que par là l’État tout entier le soit aussi« . Nous sommes là au cœur de l’eudémonisme antique, du bonheur aristotélicien.

1/ Les plaisirs du lycée

Suivant Aristote, l’homme est un animal politique car la cité, institution naturelle, procède de l’agrégation de villages, lesquels réunissent plusieurs foyers. Seuls les bêtes et les dieux échappent à la nécessité de vivre en cité. La cité précède l’individu, la partie ne pouvant subsister sans le tout. Renoncer à sa citoyenneté, d’après le philosophe, c’est abdiquer jusqu’à son humanité. L’association politique a en effet pour fin de faciliter la satisfaction des besoins primaires du corps, ces penchants bestiaux pour la chair et la nourriture, en sorte que l’homme se consacre à de plus nobles loisirs. Le don naturel du langage lui a été fait pour qu’il puisse exprimer les idées de bon et de mauvais, de juste et d’injuste, grâce auxquelles le droit gouverne la cité. Mais surtout, l’homme doit se mettre en quête du souverain bien, qui n’est autre, pour le sage, que la divine contemplation (ou théorie). La justice des lois de la cité prélude à la paix que le contemplatif ménage en son propre cœur. Il est en quelque sorte un animal social, mais un Dieu solitaire !
Si élémentaires que paraissent ces quelques phrases, nous ne saurions trop dire combien notre époque s’en détache. Le rationalisme, que Krishna pulvérisa de ses paroles définitives sur l’irréelle liberté de l’homme sans Dieu, fut précisément la religion nouvelle de ces hommes-là. Au XVIIIe siècle, triomphant des saines barrières qu’une société inquiète de sa perpétuation avait mises à leurs désespérantes doctrines par les progrès du matérialisme athée, puis par la si providentiellement funeste Révolution qui fit dévaler sur l’Europe une bouillante lave de sottise à jamais écumante de crimes plus odieux, ils proclamèrent l’absolue souveraineté de l’homme en vertu de sa seule humanité, dès la naissance terrestre. L’homme, que nous regrettons fort ne pas avoir davantage rencontré que ne le put le comte de Maistre, n’était plus homme par son appartenance à la totalité organique où il vit le jour, où on le comblerait aussitôt de tous les soins que requérait sa frêle nature, où sa communauté sagement l’instruirait dans la voie des vertus et du bien suivant les préceptes d’une science dont les augustes racines s’évanouissent dans la nuit des âges ; il était homme car homme, fin de l’histoire, et malgré ce fallacieux « équilibre des droits et des devoirs » ; envers qui aurait-il donc des devoirs, au reste, puisque souverain, il est l’égal de tous et n’est redevable de personne, trouvant en lui-même (et par-là, on ne désigne nullement son âme immortelle, mais son seul côté « humain ») son insigne dignité ? L’homme venant au monde dans une cité d’ordre et de tradition trouve mieux que de vains droits et devoirs ; il se voit confier une mission. Où est la contrepartie, s’exclameront les juristes, qu’a-t-on fait du do ut des, de ce faramineux contrat social ? Il n’est pas ici question d’échange égoïste, mais du don entier de soi pour chacun des siens. De même que le corps n’est rien sans l’âme – c’est pourquoi l’âme passe, en langage aristotélicien, pour la forme du corps – l’homme s’avère de nulle valeur s’il n’apporte sa pierre à l’édifice de la cité où trouvera à prospérer l’exercice de sa raison. Non point, faut-il le rappeler, que nous refusions à la nature humaine toute valeur intrinsèque ; mais celle-ci tient à son origine divine, à sa source première, et non à sa corporalité matérielle et éphémère. Ainsi, il n’est aucune « dignité » qui se puisse violer ou profaner, car, dit Krishna, « celui qui n’est pas ne peut être, et celui qui est ne peut cesser d’être » (II, 16). La grandeur de l’homme est tout entière dans sa haute puissance d’être – sans qu’il soit besoin d’aucune constitution écrite, et sans qu’à l’inverse le plus cruel tyran y puisse quelque chose. Révérence est due à celui qui est « exempt de naissance et de destruction » (VII, 25), non à l’homme né d’une chair révoltée et périssable, qui doit justement apprendre à réintégrer son être primitif, son être véritable. L’homme est cela (Tat tvam asi), il est cet Éternel impassible ; au lieu que son corps, son sang, ses os, jusqu’à son intelligence, passent comme une ombre vespérale au bas d’un mur blanc, paraissent et disparaissent avec la fugacité d’un insaisissable éclair.

Je connais les êtres passés et présents, Arjuna, et ceux qui seront ; mais nul d’eux ne me connaît. (VII, 26)

Le pernicieux de cette idéologie des droits et de l’égalité politique, c’est qu’elle demande pour l’homme un résultat, un fruit ; or, en vertu de la loi divine commandée par Krishna, il n’existe nul droit au fruit. La nature humaine vit sous l’empire d’une loi d’action contre laquelle tous ses efforts seraient vains ; mais qu’elle ne s’aventure pas à se croire la créancière de droits innés qui seraient acquis à sa majesté ; naîtraient alors une envie farouche, un désordre invincible. L’homme naît pauvre, nu, seul, sans le moindre droit ; qu’il cesse donc de se croire inférieur ou supérieur à ses semblables, et qu’il sache seulement qu’il est tel qu’il doit être. Triste perspective, dites-vous ? Au point de vue matériel, diantrement ! Mais c’est oublier là où est ton trésor, ce trésor intime qui vaut toutes les richesses de la terre.

Je suis l’Âme qui réside en tous les êtres vivants ; je suis le commencement, le milieu et la fin des êtres vivants (X, 20).

L’être immobile meut comme objet de l’amour, et ce qu’il meut imprime le mouvement à tout le reste. (Aristote, Métaphysique, XII).

Ce n’est pas fortuitement que nous avons parlé du « loisir » de l’homme. Le loisir, indispensable à l’acquisition des vertus supra-rationnelles qui le disposent à la contemplation du moteur immobile, préside en outre à la répartition des rôles au sein de la cité. Les femmes et les esclaves, tout comme les travailleurs manuels, s’occuperont ainsi des tâches domestiques pour laisser tout loisir aux dirigeants et aux philosophes. Le noble gardien, modelant son âme à l’harmonie septiforme des sphères, se délassera grâce aux non moins harmoniques suavités que lui procure la musique. Cet art est pour le citoyen, comme nul autre, maître de façonner une âme dont les passions ainsi jouissent d’elles-mêmes. Ars, arété.

Nul parmi les sages n’a douté que l’âme consistât aussi en accords musicaux (Macrobe, In Somnium Scipionis, I, 6, 41).

Le bonheur semble consister dans le loisir car nous ne nous adonnons à une vie active qu’en vue d’atteindre le loisir, et ne faisons la guerre qu’afin de vivre en paix. (Ethique à Nicomaque, X. 7)

Crois-moi : tels qui paraissent ne rien faire font plus que bien d’autres : ils sont ouvriers de la terre et du ciel tout ensemble. (Sénèque, Lettres à Lucilius, VIII)

Dans les Etats les mieux gouvernés, où les citoyens sont des hommes sont de bonté absolue, aucun d’eux ne doit être autorisé à exercer une profession mécanique ou mercantile, qui serait ignoble et destructrice de vertu ; ils ne devraient pas non plus être fermiers, afin que le loisir leur permette de croître en vertu et de remplir leur devoir envers l’Etat.(Aristote, Politique, VII. 9)

C’est donc le but surnaturel en contemplation duquel la cité a été constituée qui justifie cette stricte hiérarchie. Les inférieurs besognent au service des supérieurs, afin que les supérieurs fassent pleuvoir sur toute la cité les grâces glanées au ciel au prix de leurs efforts intellectuels. Les scrofuleux marxistes qui ne prétendront y voir, suivant leur ahurissante théologie dont les miasmes ne laissent pas d’empuantir l’Occident, qu’une superstructure élucubrée par d’infâmes dominants soucieux du maintien de leurs prébendes ne méritent pas que nous leur répondions autrement que si une telle organisation sociale subsistait de nos jours, c’est-à-dire, par un énergique coup de bottes dans le fondement, car il n’est point douteux que ces fauteurs d’anarchie fussent alors des esclaves de la plus déplorable condition. Le loisir aristotélicien est un archè (point de départ, principe) au service de l’aretè (la vertu). Mais de ce que la cité nécessite le loisir de ses meilleurs éléments, il ne suit point que les chefs politiques doivent trouver bon de s’abandonner aux délices d’un tel repos.

Parmi les actions conformes à la vertu, les actions relevant de l’art politique ou de la guerre viennent en tête par leur noblesse et leur grandeur, et sont cependant étrangères au loisir et dirigées vers une fin distincte et ne sont pas désirables par elles-mêmes. (Ethique à Nicomaque, X. 7)

Ne lit-on pas ici une synthèse de l’exorde krishnaïque à Arjuna ? La guerre, noble entreprise qu’exige quelquefois la justice, échoue néanmoins à orienter l’âme vers le souverain bien ; mais il n’en demeure pas moins possible de la sanctifier, comme n’importe quelle action, par le moyen de toutes les pratiques d’union longuement exposées. L’oubli de ce principe causa la déchéance de Sparte : celle-ci débuta curieusement à la suite de ses victoires et, de même que Rome perdit le précieux aiguillon de sa rivalité avec Carthage lorsque celle-ci fut écrasée, sombra dans le vice d’où naquirent les effroyables guerres civiles.

La destruction des Spartiates débuta avec leurs victoires, car ils ignoraient comment être au repos, et comment se livrer à une autre activité que la guerre. Bien qu’ils eussent compris que les choses pour lesquelles les hommes se déchirent s’obtiennent plus aisément par la vertu que par le vice, ils eurent le tort de préférer ces choses-là en elles-mêmes à la vertu. (Politique, II. 9).

Le philosophe propose certes d’autres explications à ce déclin, certaines tenant notamment à la liberté démesurée dont jouissaient les Lacédémoniennes (« le dérèglement des femmes, outre que par lui-même il est une tache pour l’État, pousse les citoyens à l’amour effréné de la richesse« ). Mais à nouveau, nous reconnaissons ici une maxime capitale de Sri Krishna : l’attachement des Spartiates au fruit de l’action fut ce qui les perdit. Or, souvenons-nous, l’homme n’a aucun droit aux fruits de l’action, mais seulement à l’action elle-même, inexorable, fatale. Mais quiconque acquiert la vertu est porté à la plus complète indifférence pour les aléas du monde sublunaire, au-delà duquel il aura élevé son âme.

L’homme doit, dans la mesure du possible, s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui. (Ethique à Nicomaque, X. 7)

Le bonheur est à ceux qui se suffisent à eux-mêmes. (Ethique à Eudème, VII. 2)

Ce caractère divin, ce semble, de l’intelligence, se trouve donc au plus haut degré dans l’intelligence divine ; et la contemplation est la jouissance suprême et le souverain bonheur. (Métaphysique, XII)

Cette si parfaite concorde des traditions, des pensées et des grands hommes, n’est-elle pas chose admirable ? Une intelligence saine et limpide peut désormais se dispenser de tout conseil, et s’ébahir d’elle-même devant ces vérités universelles que nous lui soumettons, devant cette apperte et miraculeuse symétrie des idées, devant cet idéal grandiose de la divinisation.

Si Dieu jouit éternellement de cette félicité que nous ne connaissons que par instants, il est digne de notre admiration ; il en est plus digne encore si son bonheur est plus grand. Or, son bonheur est plus grand en effet. La vie est en lui, car l’action de l’intelligence est une vie, et Dieu est l’actualité même de l’intelligence ; cette actualité prise en soi, telle est sa vie parfaite et éternelle. (Métaphysique, XII)

L’Arcane de Krishna (Livre I, Chapitre 4)

4/ La société sainte

Mille autres pages eussent pu être couvertes à propos de la philosophie mystique de la Gita, que nous n’aurions pas été moins coupable d’avoir honteusement effleuré un sujet à la profondeur si pénétrante – et l’afflux des mots trop souvent bride les effusions cordiales. Les austères déductions de la métaphysique, si élevés que soient les plaisirs qu’elles prodiguent à l’esprit, sont faites pour le coeur, afin qu’y soit porté le plus irrépressible incendie amoureux. Mêlons-nous donc de choses plus basses qui demeurent toutefois, suivant les principes exposés plus haut, immanquablement dépendantes.

Krishna est surnaturellement indifférent aux destinées humaines. Mais il n’en établit pas moins des lois pérennes, sur quoi les hommes d’exceptions, tel Arjuna, règlent leur vouloir. Celui qui, ayant prêté l’oreille à l’appel de la transcendance, réalise son être véritable, n’est pas pour cela plus aimé de la divinité, l’amour supposant encore le reliquat d’une dualité ; il lui est seulement plus intime, plus essentiellement identique.

Je suis égal pour tous les êtres ; je n’ai pour eux ni haine ni amour ; mais ceux qui m’adorent sont en moi, et je suis en eux. (IX, 29)

Mais de cette souveraine égalité d’âme, de cette prodigieuse équanimité d’un Dieu immuable en qui nul accident terrestre ne saurait faire lever le moindre remous, on serait bien imprudent de conclure à l’égalité des âmes, celles-ci considérées en leur expression individuelle et consciente (jiva), l’Âme véritable ou Atman étant une et suprême. Quoique l’oeuvre spirituelle ne soit fermée à aucune créature, et que rien ne la puisse contraindre, les êtres naissent doués de prédispositions différentes, et la hauteur de la naissance – à tout le moins dans une société organisée suivant des principes traditionnels et hiérarchiques – trahit le rang qui fut atteint au terme la vie précédente. Voilà au reste la meilleure objection que l’on puisse faire aux sinistres partageux qui arguent de l’inégalité des naissances pour mieux saper les fondements de l’ordre ; il y a inégalité des naissances parce qu’il y eut inégalité des mérites (pis encore : inégalité des grâces), et cette inégalité même, fût-elle effroyablement inique, ne revêt pas la moindre importance au regard de l’Absolu.

Car ceux qui cherchent près de moi leur refuge, eussent-ils été conçus dans le péché, les femmes, les væçyas, les çûdras même, marchent dans la voie supérieure (IX, 32)

La loi de la réalisation transcende la loi des castes dans le champ illimité de l’esprit, mais elle ne l’abroge certainement pas dans la sphère politique qui lui est propre. Les vaeçyas, caste laborieuse, recoupent la troisième fonction indo-européenne de l’abondance agricole et matérielle. Cette caste allant du paysan au bourgeois était chez nous l’ancien ordre du tiers-état, dont de minuscules agitateurs, odieusement imbus de l’ersatz d’autorité qu’ils soutiraient pesamment aux doctrines rationalistes, ont bouleversé une société aux fondements séculaires dans l’illustre dessein d’y faire parader leur chimérique égalité, laquelle n’est rien que le despotisme de l’argent. Quant aux çudras, caste servile, ils sont encore au-dessous des vaeçyas. Les hommes issus des castes sacerdotales et guerrières sont ainsi déclarés plus aptes à la réalisation divine, et c’est bien un « noble Ksatriya » que Krishna entend initier. Les origines de cette organisation sont bel et bien divines.

C’est moi qui ai créé les quatre castes et réparti entre elles les qualités et les fonctions. Sache qu’elles sont mon ouvrage, à moi qui n’ai pas de fonction particulière et qui ne change pas. (IV, 13)
Entre les Brâhmanes, les Xatriyas, les Viças et les Çûdras, les fonctions ont été partagées conformément à leurs qualités naturelles. (XVIII, 41)

En effet, le système des castes se superpose à la trinité des gunas, ou forces naturelles, précédemment exposée. Sattva, la guna spirituelle, abonde chez les brahmanes ; rajas, primordialement chez les kshatriyas, quoique elle innerve aussi le sang des vaeçyas. Aux çudras enfin, sied tout particulièrement l’obscurité informe de tamas. Qu’il existe des castes aux fonctions hautement singulières et fondées sur la naissance n’emporte pas que celles-ci doivent être scrupuleusement imperméables, qu’il ne soit jamais permis à un individu donné de s’élever ou de déchoir. Cet argument-là, invariablement rebattu par d’effrontés contempteurs de l’ordre, ne s’attache en réalité qu’à un point tout à fait mineur, subordonné, accidentel, de l’organisation des castes. Les castes indiennes ne se sont point refermées ainsi parce que tel était le dessein primitif de Krishna, mais pour des raisons, dont le comte Arthur de Gobineau a savamment rendu compte, tenant à la crainte de mélanges ethniques, laquelle semble âprement tourmenter notre Arjuna.

Par l’irréligion, ô Krishna, les femmes de la famille se corrompent ; de la corruption des femmes, ô Pasteur, naît la confusion des castes (I, 41)

Inutile donc de s’étendre : de quelque manière qu’on juge la volonté de prévenir tout amalgame de sang étranger ou corrompu (les populations soumises par les Aryens ayant formé le gros des castes inférieures) – et ce souci ne nous paraît point gravement illégitime, si l’on admet que la race, ainsi que la caste, où l’on naît, s’arrête suivant la vertu acquise au cours de vies antérieures – ce n’est point elle qui présida à l’institution des castes. Dans la République, Platon, initié en Egypte et en Italie du sud – ces deux antiques foyers de science – aux éternelles vérités dispensées par Krishna, parle d’hommes en qui le dieu a mêlé de l’or, de l’argent, du fer ou du bronze, les premiers étant faits pour la délibération, les seconds pour l’auxiliariat. Si l’organisation de classes suivant l’hérédité biologique paraît désirable (« la plupart du temps vous engendrerez des enfants qui vous ressemblent« ), celle-ci doit fléchir devant l’intérêt de la cité : « si [l’enfant de gardiens] naît avec une part de bronze ou de fer, qu’ils n’aient aucune pitié, mais que, lui accordant le rang qui convient à sa nature, ils le repoussent chez les artisans ou chez les cultivateurs« . La structure sociale n’est pas sacrée en soi ; elle doit seulement permettre à la hiérarchie naturelle, fruit de l’arrangement des gunas qui détermine le côté le plus saillant de chaque homme – et donc la fonction qu’il remplira avec le plus grand bonheur dans l’économie de la cité -, d’être consacrée comme telle, car – bel usage de la loi d’analogie ! –  « l’individu lui aussi est sage sur le même mode et en vertu du même élément qui font la cité sage » ; et ce n’est pas pour rien que saint Augustin fit observer que le renom et l’étendue d’un Empire romain incessamment ravagé par la guerre n’étaient pas plus dignes de louange que ne le seraient la richesse et la prospérité matérielle d’un homme miné par l’angoisse. Mais il est bon de conserver à l’esprit que la réalisation s’accomplit au-dessus des trois gunas, au-dessus de cette Prakriti assimilable à la matière, à ce principe de d’inintelligibilité, d’irréalité et de changement perpétuel.

Quand on me sert dans l’union d’un culte qui ne varie pas, on a franchi les qualités, et l’on devient participant de l’essence de Dieu. (XIV, 26)

Par-delà le triangle des gunas et le carré des castes, Krishna expose la dualité essentielle des natures divine et démoniaque – respectivement dominées par ce que Platon nommerait l’élément raisonnable et l’élément désirant.

Il y a deux natures parmi les vivants, celle qui est divine, et celle des Asuras. Je t’ai expliqué longuement la première ; écoute aussi ce qu’est l’autre :
Les hommes d’une nature infernale ne connaissent pas l’émanation et le retour ; on ne trouve en eux ni pureté, ni règle, ni vérité.
Ils disent qu’il n’existe dans le monde ni vérité, ni ordre, ni providence ; que le monde est composé de phénomènes se poussant l’un l’autre, et n’est rien qu’un jeu du hasard. (XVI, 6-8)
Les fous se disent : « Il n’y a pas de Dieu » (Psaume XIV)

Krishna énonce patiemment les qualités des hommes saints comme les vices des hommes asuriques. Ce discours sera parangonné avec justesse au passage de l’épître aux Galates où saint Paul oppose vie de l’Esprit et vie de la chair. Il ne paraît donc point nécessaire de s’y appesantir ; mais l’allusion, non seulement aux actes ou au caractère des hommes démoniaques, mais à leurs croyances, mérite de nous retenir. Krishna vise ici les pernicieux professeurs d’athéisme et de scepticisme. Très éloigné du Dieu jaloux et vengeur du Deutéronome, il se moque bien qu’on puisse l’ignorer, faire comme s’il n’existait point : pourquoi son éternelle majesté en prendrait-elle ombrage ? Mais ceux qui répandent de telles erreurs outragent, non Dieu, ni même les autres âmes dont ils arrachent alors tout germe de poésie et d’espérance, mais d’abord leur être propre. L’athéisme est l’ignorance de soi dont se dupent ceux qui ne savent pas ce qu’ils font, et l’homme démoniaque, un enfant capricieux qui s’en va rejoindre des gouffres de ténèbres tandis que sa mère amoureusement l’appelle. La référence au « jeu du hasard » fait songer aux thèses du philosophe Empédocle, avec qui Aristote ferrailla dans sa Physique. Contre Empédocle, qui ne voyait le monde que comme le fruit d’une combinaison parfaitement aléatoire des quatre éléments, et que tiraillait quelquefois la polarité des forces d’amour et de haine, Aristote démontra la vérité de sa téléologie : la nature est mue par un but, et les désordres accidentels ne désavouent point l’harmonie générale. Ne pas croire à la vérité, à l’ordre ou à la providence, mène droit à la plus irréparable détresse. C’est un affront à l’esprit, à la part divine dont nous sommes les héritiers quelquefois indignes. Cet homme, volontairement retranché de Dieu, contraint de plus n’espérer que d’un monde versatile, se leurre à faire dépendre ses joies des choses les moins pérennes.
Le monde est injuste, nous le sentons et nous en souffrons singulièrement en ces temps abominables. Mais l’impersonnelle divinité, ayant passé de Godhead à God, d’Atman à Ishvara, s’incarne quelquefois pour soulager les maux de l’humanité. C’est un mystère qui frappe l’intelligence d’hébétude, et que les hommes, malgré l’abondance des miracles et des grâces dont l’Avatar leur fait don, demeurent peu inclinés à croire, enchaînés qu’ils sont aux œuvres du royaume sensible ; et comment admettraient-ils la nature immortelle du Verbe incarné, quand c’est leur propre immortalité qu’ils escamotent ? Car avant qu’ils ne fussent, Krishna est !

Les ignorants me croient visible, moi qui suis invisible : c’est qu’ils ne connaissent pas ma nature supérieure, inaltérable et suprême ;
Car je ne me manifeste pas à tous, enveloppé que je suis dans la magie que l’Union spirituelle dissipe. Le monde plein de trouble ne me connaît pas, moi qui suis exempt de naissance et de destruction. (VII, 24-25)
Jésus leur dit : En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu’Abraham fût, je suis. (Jn 8, 58)

Tous les êtres ne sont pas des sages mûrs pour les austérités de la discipline unitive ; les hommes fatigués par le labeur ou meurtris par la guerre, à bout d’implorations, méritent qu’une main bénévole les apaise et les exauce. Voilà l’autre mission de Krishna, nécessairement éphémère, car le monde conditionné ne pourrait se parfaire qu’en abandonnant cet état manifesté ; il cesserait alors d’exister sous la forme qui nous est connue.

Selon qu’agit un grand personnage, ainsi agit le reste des hommes ; l’exemple qu’il donne, le peuple le suit. (III, 21)

Dire de Krishna qu’il est un « grand personnage » serait faible ; ressuscitant la vocation guerrière d’Arjuna, publiant la loi éternelle de la non-dualité, donnant pour impérissable viatique à ses fidèles la connaissance et l’amour – ces Jachin et Boaz de la réalisation transcendantale dont l’apothéose est le parfait détachement – et décrétant la foi en l’Infini minuscule qui rayonne dans le sein de chacun, c’est un maître admirable dont le côté impérieux se borne à nous commander de devenir ce que nous sommes. Dès lors, nos plus légitimes prières, quelque pressantes qu’elles apparaissent, ne seront plus vaines, l’Esprit éblouissant de sa lumière de feu jusqu’aux aveugles, dont il n’est pas certain qu’il les prenne en pitié.

Quoique sans commencement et sans fin, et chef des êtres vivants, néanmoins maître de ma propre nature, je nais par ma vertu magique.
Quand la justice languit, Bhârata, quand l’injustice se relève, alors je me fais moi-même créature, et je nais d’âge en âge.
Pour la défense des bons, pour la ruine des méchants, pour le rétablissement de la justice. (IV, 6-8)
Revêtu d’un corps humain, les insensés me dédaignent, ignorant mon essence suprême qui commande tous les êtres. (IX, 11)

L’Arcane de Krishna (Livre I, Chapitre 3)

3/ Le détachement par la dévotion : le refuge sacré

Outre la méditation sur le soi (ou atma-vichara), qui relève du Jnana-Yoga, ou yoga de la connaissance – s’entendant de la connaissance métaphysique du Soi véritable dont nous venons de traiter, s’ouvre à l’aspirant la voie dite de la dévotion, ou Bhakti-Yoga. C’est même la voie qui paraît la plus chère à Krishna.

Car la science vaut mieux que la persévérance ; la contemplation vaut mieux que la science ; le renoncement vaut mieux que la contemplation ; et tout près du renoncement est la béatitude. (XII, 12)

Certes, la dévotion ou contemplation n’en demeure pas moins inférieure au renoncement ; mais selon nous, le renoncement se comprend mieux comme l’achèvement, la fin unique et suprême, des deux voies précédentes. Renoncer, c’est avoir déjà abandonné toute préoccupation égoïste ; c’est donc avoir accompli l’oeuvre.
Il existe mille façons de contempler le divin, comme il existe mille façons de manifester de l’amour pour un être ; mais l’essence de cet amour, primitivement double, est précisément de conjurer cette dualité par la solution de l’amant dans l’aimé. Saint Bernard n’écrivit-il point, sous l’inspiration d’Augustin, que la mesure de notre amour pour Dieu, c’est d’aimer sans mesure ?
Ici, les vers sacrés de la Gita foisonnent, et leur clarté rend vain tout essai de commentaire.
Mais pour ceux dans l’âme desquels la science a détruit l’ignorance, la science, comme un soleil, illumine en eux l’idée de cet être Suprême :

Pensant à Lui, partageant son essence, séjournant en Lui, tout entiers à Lui, ils marchent par une route d’où l’on ne revient pas, délivrés par la science de leurs péchés.
Dans le brâhmane doué de science et de modestie, dans le bœuf et l’éléphant, dans le chien même et dans celui qui mange du chien, les sages voient l’identique.
Ici-bas, ceux-là ont vaincu la nature, dont l’esprit se tient ferme dans l’identité car l’Identique Dieu est sans péché ; c’est pourquoi ils demeurent fermes en Dieu.
Un tel homme ne se réjouit pas d’un accident agréable ; il ne s’attriste pas d’un accident fâcheux. La pensée ferme, inébranlable, songeant à Dieu, fixé en Dieu,
Libre des contacts extérieurs, il trouve en lui-même sa félicité : et ainsi, celui que l’Union mystique unit à Dieu, jouit d’une béatitude impérissable. (V, 16-21)

Voilà toute l’oeuvre résumée, de façon admirablement simple ; et pourtant, combien aride et pesante elle doit sembler au néophyte. Trêve d’hypocrisie : c’est une tâche vraiment surhumaine.

Mais quand leur esprit poursuit l’Invisible, leur peine est plus grande ; car difficilement les choses corporelles permettent de saisir la marche de l’Invisible. (XII, 5)

Comment aimer celui que nous n’avons pas vu, comment écouter la voix de celui que nous n’entendons pas, comment river son attention à ce que l’on brûle de connaître, mais de qui on ignore tout ? Notre attention se relâche pour un rien, se dévie incontinent vers les sujets les plus redoutablement triviaux et dérisoires. Vaincre cet ennemi intérieur – ennemi tenace mais qui toutefois n’est puissant que de notre faiblesse – triompher des appétits inférieurs et des tentations démoniaques, requiert un immense effort de concentration qui engage l’être entier. Mais il existe des expédients, que Krishna eut la bonté de nous présenter.

Pour celui qui a chassé les désirs, qui est libre, qui tourne sa pensée vers la science et procède au sacrifice, l’œuvre entière s’évanouit.
L’offre pieuse est Dieu ; le beurre clarifié, le feu, l’offrande sont Dieu ; celui-là donc ira vers Dieu qui, dans l’œuvre, pense à Dieu. (IV, 23-24)

Le premier de ces moyens est donc le sacrifice. L’érudit comte de Maistre composa un brillant ouvrage sur le rôle universel du sacrifice en religion, dont la lecture ne sera pas vaine. On pourrait en outre évoquer la devotio romaine, pratique sacrificielle où s’illustrèrent la gens des Décius. Malgré l’indéniable bravoure que vient couronner le dévouement de sa propre vie, ce sacrifice fut toutefois d’une noblesse moins éthérée, d’une intention moins pure : ce fut à des divinités infernales que le général consacrait sa personne. A ces puissances fatales, on ne demandait point l’illumination souveraine, mais la victoire sur le champ de bataille ; or, nous savons que cette victoire, infailliblement promise à Arjuna, n’est guère le sujet de la divine leçon de Krishna. Au lieu que les Décius échangeaient leurs âmes contre une victoire toute temporelle, Arjuna court de lui-même à la victoire, l’esprit fixé non sur celle-ci, mais sur les paroles de son divin instructeur.

Ceux qui sont voués aux dieux vont aux dieux ; aux ancêtres, ceux qui sont voués aux ancêtres ; aux larves, ceux qui sacrifient aux larves ; et à moi, ceux qui me servent. (IX, 25)

Bien entendu, l’oeuvre elle-même n’est autre chose qu’un sacrifice, le plus grand, le plus exigeant, le plus douloureux des sacrifices : celui du « moi », de la personnalité indivisible, qui traîne à ses souliers, comme un manteau loqueteux et mal taillé, son cortège de désirs, de représentations, de fantasmes dont la sottise le dispute à la boursouflure – tous ces domestiques, les gens de la maison qui, suivant le Christ, seront les ennemis de l’homme (Matt. X, 36). Dieu ne peut entrer dans une âme encombrée de songes et d’ambitions ; non qu’il ne le voudrait point, mais il n’y trouverait pas la place : la lumière ne peut pénétrer une salle obscure dont les persiennes demeureraient closes. Mais ce sacrifice, que l’on peut assimiler au renoncement, est moins l’instrument de l’oeuvre que son produit, en sorte qu’il n’aidera guère le postulant que n’éclaire pas incontinent la lampe sacrée. Le sacrifice présenté ici est donc plus modeste, c’est une espèce de benedicite ; mais reproduit avec constance et surtout avec cœur, il portera son fruit.
Le plus court chemin vers Dieu consiste à lui consacrer chacune de ses pensées, à tremper toute son âme dans le ressouvenir de cette gloire divine en soi tapie, à frapper à la porte sans lassitude, jusqu’à ce qu’on veuille bien nous admettre.

L’homme qui, ne pensant à nulle autre chose, se souvient de moi sans cesse, est un Yôgî perpétuellement Uni et auquel je donne accès jusqu’à moi. (VIII, 14)
Ainsi donc, héros au grand char, c’est en celui dont les sens sont fermés de toute part aux objets sensibles, que la sagesse est affermie. (II, 68)

C’est cela, aimer Dieu sans mesure : ne penser qu’à lui, ne vouloir que lui, n’avoir de cesse que le goût de son indicible suavité nous soit enfin connu et s’imprime dans tous nos organes sensitifs, dans toutes les facultés de l’âme. A l’estime de la sagesse mondaine, c’est assurément un scandale ou une folie ; mais cette inscrutable « sagesse », il est bien permis de l’ignorer un peu et d’entrevoir que tout ce qu’elle tient pour essentiel est au mieux inutile, et trop souvent ignominieux. La pratique du japa, amalgamée parfois à la récitation du mantra, est une très-louable manière d’immerger son esprit dans l’Absolu. Parmi les nombreux mantras existants, on méditera avec profit sur la sublime invocation solaire de la Gayatri, hymne à laquelle Krishna s’identifie expressément au dixième chapitre. Mais à l’esprit peu toqué de langues orientales, conviendrait mieux un nom divin. On raconte en Inde que la reine des Pandavas, Draupadi – dont le nom originel est d’ailleurs Krishna !- suscita la curiosité des reines Rukmini et Sathyabhama, que sa dévotion édifiait. Krishna conduisit ses reines à Draupadi, dont l’auguste chevelure, à peine sortie du bain, s’était emmêlée. Il invita donc les deux reines à la dénouer ; ce faisant, elles entendirent du sommet de chaque pointe de cheveu résonner le saint nom « Krishna ». Tel était donc le caractère de sa piété, que le nom de Krishna en avait infiltré au plus profond chacune de ses fibres. Que peut-il signifier, au reste, ce nom sacré ? Littéralement, il indiquerait « noir, obscur », par référence à la carnation bleutée de l’Avatar. Mais le sens occulte de ce nom veut dire : ce qui détruit, à ce qui écrase (songeons donc à la curieuse polysémie de l’anglais crush), ou encore : la béatitude (le fameux ananda, attribut divin à l’égal de l’être – sat, et de la conscience – chit). Au vrai, Krishna est la puissance céleste anéantissant tout attachement au monde et manifestant notre béatitude innée. Ce nom possède en soi d’immenses vertus sanctifiantes et purificatrices. Il est essentiel de se rappeler ce nom, maintenant et à l’heure de notre mort.

Et celui qui, à l’heure finale, se souvient de moi et part dégagé de son cadavre, rentre dans ma substance ; il n’y a là aucun doute  (…)
C’est pourquoi, fils de Kuntî, dans tous les temps pense à moi, et combats l’esprit et la raison dirigés vers moi, tu viendras à moi, n’en doute pas (VIII, 5-7)

Le nom de Krishna, adéquatement prononcé, n’a rien d’une banale invocation ; il est une part du Dieu lui-même, un éclat de sa gloire projeté dans l’éther, et imprimant le fluide astral, cet agent universel si diversement peint par toutes les traditions religieuses, de son sceau. C’est un merveilleux outil d’aplanissement de l’âme, d’extraction des impuretés qui la gâtent. Penser à Dieu, proférer son nom dans la joie et l’espérance, opère pour l’homme de bonne volonté une assimilation à la nature divine, au Krishna intérieur. Car Krishna n’est pas séparé de nous, il n’est pas un Dieu lointain, siégeant dans les nuées et doué d’une personnalité indépendante, châtiant ceux qui agissent mal (il laisse cela aux ruses, aux superbes caprices des dieux providentiels, qu’il maintient cependant sous son inexorable loi) ou filant notre destinée (il laisse cela aux Moires). Et pourtant, le concevoir comme immanent ne serait pas moins trompeur. Un Dieu séparé ne serait pas éloigné d’un Dieu limité, et donc imparfait. Nous nous abstiendrons de répéter les bases de la théologie apophatique, résumée en cette phrase, si riche de sens, du magiste Eliphas Lévi : « un Dieu défini est un Dieu fini ». Quiconque entrevoit ce mystère comprend que la non-dualité réconcilie polythéisme et monothéisme en les transcendant. Krishna confie alors à Arjuna son arcane suprême, point d’orgue de l’initiation :

C’est moi qui, doué d’une forme invisible, ai développé cet Univers ; en moi sont contenus tous les êtres ; et moi je ne suis pas contenu en eux ;
D’une autre manière, les êtres ne sont pas en moi : tel est le mystère de l’Union souveraine Mon âme est le soutien des êtres, et sans être contenue en eux, c’est elle qui est leur être. (IX, 4-5)

Voilà le secret de cette fameuse non-dualité qui fait la grandeur spirituelle du Védanta. Les tenants d’un monothéisme strict et personnel, tel l’islam dominant ou le protestantisme, comme ceux d’un panthéisme immanentiste, n’y verront goutte, à moins qu’ils ne s’appliquent à réformer leur intelligence – et mieux encore leur amour – de la divinité. Pourquoi Krishna affirme-t-il que tous sont en lui, sans qu’il soit en tous ? Parce que l’entéléchie divine, n’étant conditionnée par nul attribut, est parfaite en soi, au lieu que les êtres, que leurs déterminations multiples épandent vers un plus grand degré de séparation de l’Unité primitive, et donc vers une plus grande matérialité (ce mot devant moins s’entendre au sens physique, atomiste, qu’aristotélicien), n’existent qu’au sein de cette entéléchie, laquelle, à l’image d’un projecteur, les égaille à travers une foule de plans – le plus commun à l’espèce humaine étant celui de la conscience ordinaire, acquise par la découverte des corps – puis les résorbe en elle-même, ceci indéfiniment et sans que cela affecte en quelque manière ce Dieu éternel dont on ne peut rien dire sans se méprendre.

Les œuvres ne me souillent pas, car elles n’ont pour moi aucun fruit. (IV, 14)
Immuable dans ma puissance créatrice, je produis ainsi par intervalles tout cet ensemble d’êtres sans qu’ils le veuillent et par la seule vertu de mon émanation.
Et ces œuvres ne m’enchaînent pas : je suis placé comme en dehors d’elles, et je ne suis pas dans leur dépendance. (IX, 8-9)
Par toi s’est déployé cet Univers, ô toi dont la forme est infinie ! (XI, 38)
Sans être partagé entre les êtres, [Dieu] est répandu en eux tous ; soutien des êtres, il les absorbe et les émet tour à tour. (XIII, 16)
Dans le cœur de tous les vivants, Arjuna, réside un maître qui les fait mouvoir par sa magie comme par un mécanisme caché. (XVIII, 61)

Dieu est dans toutes les créatures dans la mesure où elles ont l’être et il est cependant au-dessus d’elles (Maître Eckhart, Sermons)

Quoique le monde ne se puisse déployer ailleurs qu’en Dieu [car sans moi nulle chose mobile ou immobile ne peut être (X, 39)], la manifestation demeure ontologiquement distincte de sa source, laquelle existe en soi, sans la moindre qualification ; Dieu est pure forme, car il est celui qui est (Exode, 3.14). Mais comme nous l’avons vu, il est loisible à une âme déterminée de gravir la sente escarpée de la déification – fin ultime de la vie humaine selon le docteur angélique – précisément en abdiquant toute idée de soi, tout attribut conditionné, afin de réaliser son identité suprême avec Dieu. Il ne reste plus au disciple, instruit de la meilleure façon, qu’à mettre en oeuvre cet arcane, à éprouver par l’action son incoercible efficacité ; car telle est bien évidemment la qualité première du secret, que de n’être connu que d’un faible nombre. Le grand arcane révélé par Eliphas Lévi, qui n’est autre que la divinité de l’homme, ne serait-il point, depuis Athanase, un lieu commun de la théologie chrétienne ? Il est donc nécessaire que le secret ne soit pas seulement la connaissance de ce mystère, mais l’illumination de l’adepte par cette lumière inconnue dont il ne percevait auparavant que de timides lueurs – l’occulte étant moins la science cachée que la science des choses cachées.

Que si tu n’es pas capable de persévérance, agis toujours à mon intention en ne faisant rien qui ne me soit agréable, tu arriveras à la perfection.
Mais cela même est-il au-dessus de tes forces ? Tourne-toi vers la sainte Union ; fais un acte de renoncement au fruit des œuvres, et soumets-toi toi-même. (XII, 10-11)